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文 摘 参 考
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浅论境界、意境与意象
肖旭
境界、意境、意象都是中国古代文论中的重要范畴。 （一） 境界一词出现于文论中大约在南宋时期。李涂《文章精义》说，“作世外文字，须换过境界。《庄子》寓言〉之类，是空境界文字；灵均《九歌》 之类，是鬼境界文字；子瞻《大悲阁记》之类，是佛境界文字；《上清宫辞》之类，是仙境界文字。”叶燮《原诗》说，杜甫诗“《夔州 雨湿不得上岸》作‘晨钟云外湿’，妙悟天开，从至理实事中领悟，乃得此境界也。”)这都是指文学作品写出的境地。 境界可在文学之外，或指地域疆界，如东汉班昭《东征赋》说，“到长垣之境界，察农野之居民。”在佛教经籍中也有境界一词，大致是 指精神心智的活动范围或向往区域。曹魏天竺三藏康僧铠译《无量寿经》说，“比丘白佛，斯义宏深，非我境界。”北魏菩提留支译《入 楞伽经》说，“妄觉非境界”宋僧道原《景德传灯录》说，“问：若为得证法身？师曰：越卢之境界。”一般 言谈中，境界也有佛教这种用法。 唐代王昌龄在其《诗格》中说：“诗有三境。一曰物境。欲为山水诗，则张泉石云峰之境；极丽绝秀者，神之于心，处身于境，视境于心，莹然掌 中，然后用思；了然境象，故得形似。二曰情境。娱乐愁怨，皆张于意而处于身，然后驰思，深得其情。三曰意境。亦张之于意而思之于心，则得其真矣。 ”王昌龄对诗之境作了重要的划分，并认为境与象有关，故有“境象”之说。“情境” “意境”，实为情之境、意之境，即反映到诗中的情感状态。“境”并非景色外物，故此有“令 境生”之说。王昌龄的“诗有三境”说，可以理解为，物境偏于形似，情境偏于表情，意境偏于意蕴。 王国维在《人间词话》对境界的论述，首先是指文学作品写出的境地。他说，“词以境界为最上。有境界，则自成高格，自有名句。 ”境界不局限于词，他明确说，“诗词皆然。持此以衡古今作者，可无大误也。”“沧浪之所谓兴趣，阮亭所 谓神韵，犹不过道其面目；不若鄙人拈出境界二字，为探其本也。”他把境界作为文学的审美理想。 王国维对境界还有大小之分，他说，“境界有大小，不以是而分优劣。‘细雨鱼儿出，微风燕子斜’，何遽不若 ‘落日照大旗，风鸣马萧萧’？‘宝帘闲挂小银钩’，何遽不若‘雾失楼台，月迷津渡 ’也？”但是，王国维所谓境界，主要是讲景和情两方面。他说，“境非独谓景物也；喜怒哀乐，亦人心中之一境界。 ”大约偏于景的，是所谓“无我之境”；偏于情的，是所谓“有我之境”。“有有 我之境，有无我之境。‘泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去’，‘可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮’，有我 之境也。‘采菊东篱下，悠然见南山’，‘寒波淡淡起，白鸟悠悠下’，无我之境也。有我之境，以我观物， 故物皆著我之色彩；无我之境，以物观物，故不知何者为物，何者为我。古人为词，写有我之境为多，然未尝不写无我之境。此在豪杰之士能自树立耳。 ”“无我之境，人惟于静中得之；有我之境，于由动之静时得之。故一优美，一宏壮也。”“能写真景物、真 感情者谓之有境界；否则谓之无境界。”这种“真”是可以检验的，即能否让人具体感受到。他说，“大家之 作，其写情也必沁人心脾，其写景也必豁人耳目，无矫揉装束之态，以其所见者真，所知者深也。”从王国维举出的作品例证来看，这“ 有我之境”，相当于王昌龄所说的情境；“无我之境”，相当于王昌龄所说的意境。 换一角度，王国维认为又有所谓“写境”、“造境”两大类，当然二者之间有联系。他说： “有造境，有写境，此理想与写实二派之所由分。然二者颇难分别，因大诗人所造之境必合于自然，所写之境必邻于理想故也。” 王国维又提出了以所谓“隔与不隔之别”为依据判断是否有境界。他联系具体作品说，“‘生年不满百， 常怀千岁忧；昼短苦夜长，何不秉烛游；服食求神仙，多为药所误；不如饮美酒，被服纨与素。’写情如此，方为不隔。‘采菊东篱下， 悠然见南山，山气日夕佳，非鸟相与还。’‘天似穹庐，笼罩四野，天苍苍，野茫茫，风吹草低现牛羊。’写景如此，方为 不隔。”“陶谢之诗不隔，延年则稍隔矣。东坡之诗不隔，山谷则稍隔矣。‘池塘生春草，空梁落燕泥’等二 句，妙处唯在不隔。词亦如是。即以一人一词论，如欧阳公《少年游》咏春草上半阙云：‘阑干十二独凭春，晴碧远连云。千里万里，二月三月，行色 苦愁人。’语语都在目前，便是不隔。至云：‘谢家池上，江淹浦畔’，则隔矣。白石《翠楼吟》：‘此地， 宜有词仙，拥素云黄鹤，与君游戏。玉梯凝望久，叹芳草，萋萋千里。’便是不隔。至‘酒祓清愁，花消英气’，则隔矣。 ” 境界有时又是指某一文体的境域。明江进之《雪诗小书》说，“诗之境界，到白公不知开拓多少。较诸秦皇、汉武开边取境，异事同功。 ”叶燮《原诗》说，“苏轼之诗，其境界皆开辟古今之所未有，天地万物，嬉笑怒骂，无不鼓舞于笔端，而适如其意之所欲出。 ”袁枚《随园诗话》说，“自格律严而境界狭，议论多而性格离矣。” 所谓境界，不限于文学。王国维《人间词话》认为人生也有种种境界，或说种种境地。他以古人词句为喻说，“古今之成大事业、大学问者，必经 过三种之境界。‘昨夜西风雕碧树，独上高楼，望尽天涯路’，此第一境也。‘衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴 ’，此第二境也。‘众里寻他千百度，回头蓦见，那人正在，灯火阑珊处’，此第三境也。”王国维认为，诗 人之所以是诗人，在于他能把常人习见身处之境地，转化为心中诗的境界，或说诗的某种境地，然后写出来。王国维说，“一切境界，无不为诗人设。 世无诗人，即无此种境界。夫境界之呈于吾心而见于外物者，皆须臾之物，惟诗人能以此须臾之物，镌诸不朽之文字。”“境界有二：有 诗人之境界，有常人之境界。诗人之境界，惟诗人能感之而能写之。”（《清真先生遗事·尚论三》）周颐将境界用于作者创作时的境 地，他说，“填词要天资，要学历。平日之阅历，目前之境界，亦与有关系。” 综合起来看，王国维的所谓有境界，也即是指能写出具体、鲜明的艺术形象。 在《意境杂谈》中，李泽厚对“境界”说则进行了专门深入地论述，他说：“‘意境’也可 称作‘境界’”，但“比稍偏于单纯客观意味的‘境界’二字似更准确。 ”所以他就用“意境”一词代替了“境界”。他认为意境“是客观景物与主观情趣 的统一”。这样就从一般意义上对意境概念作了总的概括，后来的人在谈论意境问题时都不能离开情景交融这一基本的范畴。但是李泽厚对 “意境”的分析更多地代表了现代人对于意境的认识，至于前人对这个问题是怎么看的就应该从纵的历史的角度加以考察了。 （二） 意境，是中国古典美学独创的重要范畴，是艺术创作和审美欣赏的纽带。意境，是诗人主观之“意”和客观生活之“境 ”的辩证的统一。意，包括情与理，即诗人对生活的独特感受、认识、理解和发现，它不是赤裸裸的说出，需要借景物表现。境，指事物的形与神，即 经诗人提炼出来的“这一个”的生动形象及其精神本质。意与境离，则导致两伤，则不成其为诗，或破坏诗的韵美；意与境合，则造成二 者高度统一，天然契合，达到情与景偕，意与境共，这样一个富有立体真实感的完美境界。“语尽而意不尽”指的就是意境。 对于“意境”与“境界”之间的关系有两种不同的看法，一种看法是将意境作为中国古典诗歌美学中最基 本的范畴来考虑，认为“意境”的外延扩大，不仅包括王国锥的“境界”说，还可以包括王士祯讲的 “神韵”，严羽讲的“兴趣”，皎然讲的“取境”等等，总之，中国古典美学应以 “意境”为中心。(见兰华增《皎然“诗式”论取“境”》)另一种看法是将 “意境”的内容加以限制，认为“意境”只是“境界”的一种，如范宁在《关于境 界说》一文中认为：“境界本有三种；物境，情境，意境。意境只是境界的一种而已”。“境界比意境的范围广阔些，它指 主观想象也指客观景象的描述，而意境则侧重于主观情思的抒写。” 要把握“意境”的本质，就必须了解它所产生的原因，作溯源工作。意境这一概念最早由王昌龄明确提出。意境是文学作品中的一种境 地，但又不是一般的境地，是有意蕴的境地。其意在人生，或以写自然山水以见人生。所谓“意境”，就是作者在诗歌与散文中，通过形 象描写表现出来的境界和情调，是抒情作品中呈现的情景交融、虚实相生的形象。同时也包括作者诱发和开拓的审美想象空间。 意境，是中国独有的一个诗学和美学术语，也是中国对世界的贡献。西方国家文学理论中没有“意境”之说。但是西方国家的小说散 文中有意境的创造。比如《简爱》中对桑菲尔德庄园的环境氛围的营造，就是一种意境。在中国，意境理论的渊源可以追溯到先秦哲学，如老子的“大 象无形”说，实际上就是指意境。“境”或“境界”原指修行者领悟佛法所能达到的境地，语出 佛经，为南朝诗学借用。如刘勰《文心雕龙·隐秀》评诗，有“境玄思澹”之语，可见意境说初见端倪。王昌龄的《诗 格》首创了“意境”一词。到了唐代，皎然在《诗式》中提出“取境说”，即由境而来，由思而来。权德舆提 出“思与境谐”的理论。司空图《诗品》提出“境生于象外”之说。刘禹锡发展了“境生于象外 ”之说。宋人严羽《沧浪诗话》中提出“言有尽而意无穷”之说，对意境理论的形成多有探讨。意境体现着充分发展的个性 和个体意识，它具有对现实境界超越的根本特性，它能把内心世界和对象世界的最细微、最独特的东西传达出来。 作为概念来说，“意境”早在唐代就诞生了，但对意境的完备阐释和总结却在明清。而把“意境”作为中 国美学的中心范畴与核心概念，并以极大的理论自觉从逻辑上来揭示“意境”概念的内涵与外延、构成与类型、创作与鉴赏，从而使之不 仅具有严整的理论形态，而且使之成为文学艺术内在本质最高理论概括的则首推王国维。“意境”之所以在今天仍然是一个具有鲜活生命 力的重要美学概念，与王国维对它所作的创造性研究具有极为密切的关系。与以往的理论家相比，王国维对意境的研究，至少有三点是值得注意的： 第一，在王国维之前的许多理论家或作家，虽然都直接运用过“意境”（或境界）的概念，或者表述过与意境相关的思想观点，但真 正对其基本涵义进行理性剖析和概念规范的却几乎没有，更不用说自觉运用“意境”来概括和揭示文学的本质特征。意境范畴只是到了王 国维，才不仅被加以严谨的理性规范，而且被自觉运用到对文学本质的分析上。 第二，在王国维之前，意境概念实际上是混杂于气质、风骨、兴趣、神韵、格调等概念之中，与它们相互并列，并无层次本末之分的。而大多数诗论家们，则无 论是标榜“兴趣”，还是倡导“神韵”，其实也都还是在形式技巧和外在表现上绕圈子，仍未能深入到文学的 内在本质中去。而王国维不仅明确地把“境界”列为一个独立的美学概念，而且把它从其他的美学概念中剥离出来并旗帜鲜明地将其推举 为最高的美学范畴。《人间词话·删稿》：“言气质，言神韵，不如言境界。有境界，本也。气质、神韵，末也。有境界而二者随之 矣。”《人间词话》中主要使用“境界”概念，而实际上，在王国维的美学论著中，“境界”与 “意境”这两个概念被经常交互使用，并未作严格的区分，两者的涵义是基本一致的。（参见陈良运《中国诗学体系论》、叶朗《中国美 学史大纲》）。 第三，由于王国维既具有深厚的国学功底，又对西方哲学作过深入细致的研究，因此，他对意境的阐释独比前人要深刻得多，更重要的是他在意境概念中实际上 已经注入了一种不同于传统的新的文艺思想，那就是他消解了（虽然是不自觉地）这一范畴所蕴涵着的以和谐为指归，以“情景妙合”为 标志的古典审美理想，而代之以情与景主客二分，蕴涵着矛盾冲突的以“真实”为标准，以“自然”为理想的 新的审美观。总之，王国维并不仅仅只是古典意境理论的一位总结者和集大成者，他更是中国美学由古典时代即将步入现代的一个预言者和积极的开拓者。王国维在 《人间词话》说：“境，非独谓景物也，喜怒哀乐，亦人心中之一境界。故能写真景物，真感情者，谓之有境界；否则谓之无境界。” “文章之妙，亦一言以蔽之，曰：有意境而已矣。何以谓之有意境？曰：写情则沁人心脾，写景则在人耳目，述事则如其口出。”当代文 艺理论家宗白华说：“意境是情与景（意象）的结晶品。”概括起来，意境就是“情由境生、情景交融”的那 种艺术境界。 张少康在《论意境的美学特征》中说：“中国古代艺术意境的基本特征是：以有形表现无形，以有限表现无限，以实境表现虚境，使有形描写和无 形描写相结合，使有限的具体形象和想象中无限丰富形象相统一，使再现真实实景与它所暗示、象征的虚境融为一体，从而造成强烈的空间美，动态美，传神美，给 人以最大的真实感和自然感。”这里，作者试图综合能表现意境美学特征的内容，对“意境”作一具有理论高度的美学总 结，但是在他所讲的构成意境特征的四个方面的内容之间还缺乏一种有机的内在的逻辑联系。 意境概念是在我国古代长期的文化传统中孕育出来的，它的产生和发展都与我国古代特定时期的思想文化有十分密切的联系。我们只有将它放到特定的历史文化 中考察，才能把握其丰富的内容，才能明白这一概念自身所凝聚着的民族的审美精抻，才能逐步以“意境”为核心建立起一套自己民族的 文学理论范畴和体系。 用现代的理论来解释古代文学传统中产生的“意境”说，用外来的理论分析中国古代的文论，如认为“意境 ”与“典型”相等，“境界”就是“艺术形象”等。这样做的好处是 使“意境”说便于为今天的人所理解，使人们认识到现代文论可以从古代文论中吸取营养。下面我们以李白的五绝《独坐敬亭山》为例来 加深对意境的理解，诗云：“众鸟高飞尽，孤云独去间。相看两不厌，只有敬亭山”。按照通常的评论标准，称之为有意境的作品是没有 问题的。这首描写景物的诗实在很有限，只20个字，不过众鸟、孤云，敬亭山而已。其中鸟与云又只是带有几分抽象的总称，山也未加任何描绘，说不上鲜明与生 动。但全诗却表了作者彻悟人生、傲然自得、委顺自然的态度。正如水来帆近而充实，水逝帆远而怅然，鸟飞云去的物态与作者孤高、惆怅的心绪是相应的，而屹立 的山峰则与作者坚定的意志相应。更妙的是，四散飞去渐消逝于天际的小鸟，缓缓飘浮的云朵与巍然屹立韵山峰组合在一起，消逝的与永恒的，渺小的与高大的、匆 匆的与缓缓的，形成了鲜明的对比。这种对比正与作者抛弃凡俗，孤高自赏的心理相契合，并构成了通体协调的心理环境。《敬亭山》字仅二十，物象亦寥寥，却在 读者想象中展现出广阔的空间，飞鸟将目光引向天际，孤云在头顶漂移，山峰矗立在面前，三者相映，就构成了一个小小的天地。人的心理机制是一个复杂的系统， 认识、情感、知觉、意志等因素经常是在统一的整体中发挥各自的作用。就文艺创作而言，情感活动固然是心理诸因素中最活跃者，但并非唯一活跃因素，思绪、意 志往往也伴随情感介入其间，而在不同的作品中，有着不同的比重和不同的表现形式。我们所谓的意味，就不仅指情感，而且包括寓于作品的体认人生的睿智。对于 意境之作，这种睿智是含蓄蕴藉，消融于整个作品中的，使读者有“味之无尽”、“握手已违”的感觉。 （三） 在“意境”与“意象”的关系上，有人认为两者是相等的，有人则主张意象只是构成诗歌意境的艺术形象，与“意境”还不完全是一回事，笔者是同意后一种看法的。 意象，所谓“意”，就作品而言，是指一篇作品中所要表达的中心思想，类似我们所说的“主题”；从主 客体、物我关系来看，“意”当指诗人及其思想感情。所谓“象”，就是诗歌作品了，是诗人所描写的客观事 物了。在诗的写作中，无妨把“意”的把握，看作主要是一种理性的抽象思维，而意之“达”，主要是 —种感性的形象思维；前者是构成诗的内容必不可少的条件与手段，后者是表现诗的内容必不可少的条件与手段。当然，这样理解只是为了便于说明问 题，实际上在诗人的创作活动中，抽象思维与形象思维往往是同时进行而无法强分，两种思维活动是对立而又统—的。 从美学高度来看，只有意与象，我与物，主体与客体、情与景融交在一起，才能创作出美的艺术境界。此时的“象”(或 “境”)已不是纯客观的物了，已是经过心灵化了的，它已浸染上了作家的主体情志，它是情志的“感性显现 ”，一般称之为“意象”，即含主体情志的客体物象。在文学艺术创作领域，不论是诗歌、小说、戏剧的创作都会涉及到物 我关系，只是他们所走的途径，所坚持的法则不同而已。诗歌创作是强调“物化”境界，即物我合一的境界，情景交融、寓情于景、借景 抒情的意境，这是一种诗中所描绘的生活图景与所表现的思想感情融合一致所形成的一种艺术境界。在绘画艺术中，郑板桥将物我关系归纳为眼中之竹、胸中之竹、 手中之竹的“竹象三意说”。 在意象的组合中，“象”是外包的感性，“意”是内含的理性，张力发生于“意 ”的多样性、多向性与特定的“象”的对抗之中：向外弥散的“意”的力与相对内向紧缩的 “象”力相互作用，使文本圆涨。极佳的意象总是包孕无限的意蕴，任何个人也不能把意象的“谜底”全猜出 来，于是求解的冲动和意象的无限性之间就形成一种征服与反征服的斗争：鉴赏者因有所解而兴奋，而意象又不断发射出新的审美信息让人猜不透，“ 思而咀之，感而契之”，最终只能感叹“邈哉深矣”，绝议论而穷思维，引人于冥思恍惚之境，以至“言语道 断，思维路绝”（叶燮《原诗?内篇下》）。同质的单个意象组接在一起，意的合力会促发每一象中同质的意，使得意的含量要远远高于单象相加之 和；异质的意象并置在一起时，意象的张力则产生于意象之间的冲撞。 意境与意象的关系，根据童庆炳的界定，我们可以看到：首先，意象是一个个表意的典型物象，是主观之象，是可以感知的，实在的，具体的；意境是一种境界 和情调，它通过形象表达或诱发，是要体悟的、抽象的，是一种氛围。其次，意象或意象的组合构成意境，意象是构成意境的手段或途径。正确的把握二者都需要想 象，即形象思维。这就是说，在文学创作中，总是意象在先，意境在后。是先有一个个意象在作者的脑子里，组合融合化为一种意境。 “意象”与“意境”是两个容易混淆的概念。它们有其相通、相似的一面，但又分属于两个不同的美学范 畴，有着各自独特的内涵和审美特征。同时，意境和意象有着包容和被包容的关系,意象无穷的张力形成了意境整体上无穷的魅力，意境的形成包含了许多客观存在 的物象。它们是相辅相成、相得益彰、相互依赖的关系。就是说，没有意象，难以组合融合成一种意境；而没有意境，那些物象只是一盘散沙，没有灵魂。它们的区 别在于： 第一，意象是以象寓意的艺术形象，意境是由那寓意之象生发出来的艺术氛围。可以举例说明：如白朴的《秋思》：“孤村落日残霞，轻烟老树寒 鸦，一点飞鸥影下。青山绿水，白草绿叶黄花。”共并列了十二个意象，虽也鲜明生动地呈现出绚丽的秋色图，但并无饱满深挚的情感，缺乏 “情与景”“情与理趣”的自然融合，就无法构成“诱发”人想象的 “审美空间”，缺乏意境，当然就难以感人了。再看马致远的《天净沙·秋思》就是一首通过一组意象有机组合而成为优 美意境的杰作：“枯藤老树昏鸦，小桥流水人家，古道西风瘦马，夕阳西下，断肠人在天涯。”此散曲营造了一个游子思归而不得、触景 生情的凄凉悲清的意境；为了完成此意境的营造，作者构筑了“枯藤、老树、昏鸦、古道、西风、瘦马、夕阳、断肠人、天涯”等意象， 把这些名词意象直接连缀，产生的悲凉气氛就是意境。通过这两首诗我们可以感受到意象与意境的鲜明区别。 第二，意象是实有的存在，意境是虚化了的韵致和意味。比如海子的《日记》，这是他死前在青海德令哈写的一首诗。单个地挑出来那些意象，就是：德令哈 （地名）、戈壁、草原、姐姐、泪滴、荒凉的城等。然而，作者通过这些意象，一一组合起来，表达了对“姐姐”的思念。请看原诗： “姐姐，今夜我在德令哈，夜色笼罩。姐姐，我今夜只有戈壁。草原尽头，我两手空空。悲痛时握不住一颗泪滴。姐姐，今夜我在德令哈，这是雨水中 一座荒凉的城。除了那些路过的和居住的。德令哈．．．．．．今夜，这是唯一的，最后的抒情；这是唯一的，最后的，草原。我把石头还给石头，让胜利的胜利。 今夜清稞只属于她自己。一切都在生长。今夜我只有美丽的戈壁空空。姐姐，今夜我不关心人类，我只想你。”从海子的这首诗，我们可以看出，意象 的实在性；同时也可看出，意境的韵味，那是一个被虚化了的世界。 第三，意境是作家所追求的艺术创造的终极目标,意象则只是营造意境的手段和材料。脱离意境的意象建构是不成功的苍白无力的意象；没有意象的意境是平淡无味的，难以给人美感的失败之作。一个作家，终生追求的目标，就是创造艺术形象，也就是营造当然。 下面我们以俞平伯、朱自清二人的同名散文《桨声灯影里的秦淮河》为例，来综合说明境界、意境、意象三者密不可分的关系。可以说两篇《桨》文都是境界极 佳的，是中国现代文学的瑰宝，中国散文艺术中的两颗明珠。他们在审美境界中达到了主体与客体的统一，物我两忘，情景交融。这情与景既能同步展开，又能逆态 反差。从景物色调变化看，大致经历了一条由期待的朦胧，逐渐走向耀眼眩目，最后落入昏暗的三段发展轨迹；而文中的情绪色调变化，也大致经历了由对闲适、对 梦幻的憧憬，逐渐走向沉醉迷乱，最后融入寂寞惆怅的三段发展轨迹。对照一下这两条基本轨迹，不难发现起始是同步的，展开部分也是对应的，但在逼进高潮出现 转折时(即歌妓来纠缠的意象)景与情呈现反差，正是这种“六朝金粉”遗留“艳迹”— —歌妓卖唱，与作者恪守的道德自律的矛盾——逆态的对立，不仅造成了记游情节的高潮，同时也导致了结尾、余音又重新 同步吻合、和谐起来。景就是“黑暗重复落在我们面前”；情就是“我们的心里充满了幻灭的情思。” 从结构构思来讲，与叙事线索(外在线索)相对立的情绪、心理波澜(内在线索)也是顺着这条观赏路线而发展、而变化，并紧紧地缠绕在这“观 景”叙事线上，基本是景至、情至，景移、情移。但俞平伯、朱自清二人的造境方法是不同的，俞先生是以意造境，以审美意识创造审美境界，往往通 过感情的渲染把人引入审美境界，不大重视具体视觉形象地再现。如文章开头一句：“我们消瘦得秦淮河上的灯影，当园月犹皎的当夏之夜。 ”就是以对情绪心境的分析来融化景物风光的。与朱先生那用语言丹青点染水景画相比，显然线条比较粗疏。朱先生是以景造境，以审美对象 ——物象，创造审美境界，通过白描景物，将情感渗透于中，以情心、情眼、情手来再造自己的自然环境，造成情景交融“ 有我之境”。 禅宗与古典诗歌意境
“意境”是中国古代文论术语，也是中国古典美学的核心范畴。作为中国佛教宗派的禅宗哲学，在审美主体、思维方式、表达方式等方面对意境的生成和完善做出了不可磨灭的贡献。 一、 禅宗重视主观心灵与诗歌意境创造 禅宗以“心”为本体。在禅宗看来，我心乃万物之本，万化之源。《三界唯心颂》云：“三界唯心，万法唯识。 ”《坛经》云：“心生，种种法生；心灭，种种法灭；一心不生，万法无咎。”这样，禅宗进一步发挥了“心 ”的作用，把心绝对化、本体化了。禅宗这种唯心、重“我”的理论影响了诗歌注重自我真正情感的寄托，重一己之意的抒 发，不再掺杂上古的实用、功能、功利意识，这对通过抒情歌唱“真美”的诗意境产生了重要影响。“在一个艺术表现里情 和景交融互渗……正如恽南田所说：‘皆灵想之独辟，总非人间所有！’这就是我的所谓‘ 意境'.’外师造化，中得心源‘.唐代画家张藻这两句训示，是意境创现的基本条件。”（宗白华：《美学散步》，上海 人民出版社， 1981,P72 ）而且诗歌意境的创造，关键是 “意”. 王国维《人间词话附录》：“一切境界，无不为诗人设，世无诗人，即无此种境界。”景物只是感情赖以抒发的依托，决定诗境的关键乃 是心中的真实感触。在魏晋玄学的影响下，出现了平典似《道德论》的玄言诗；而在佛学的影响下，从王维到苏轼却能创造出情景交融、意兴充实的诗境就很能说明 这个问题。再者，唐宋的创作思想之重“意” 也与禅宗的这种唯心、重“我”的影响紧密相联，而重意则有言外之意的追求，这也推动意境认识的生成。 二、禅宗见象而离相的审美方式与诗歌意境 禅之悟，“我心即佛”、“佛即我心”,禅之追求佛性、心性，而“心”即佛 性无形，“犹如水中月，可见不可取。”（《五灯会元》卷六）另一方面又认为，“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩 提，恰如求兔脚。”（《坛经》）这就是禅宗的中国化特色之一：不尚枯索冥求，不求长生苦练，在现世中求佛，所以他们在参禅时处处不离象，而又 最终离于相，这种不近执着又不落无明的“不离不即”的状态，似着境又离境，便与艺术审美形成了异质同构，把道家关于有与无、虚与 实关系的理论深化和实践化了。而虚实相生又正是意境形成的精神框架。 三、禅宗不立文字，徒见心性审美传达与诗歌的意境创造 禅宗宗旨：“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛。”这种不立文字，不是不要语言文字，因为没有符号就无法传达禅的意蕴 而形成感悟。它所包蕴的内在真正涵义是不要受语言的束缚，使之不能腾越思绪去领悟和把握真谛，一切要由内心去体味、领略、悟得。所以在禅宗典籍中记载的多 是离奇古怪的言行。如“僧问洞山初和尚，’如何是佛？‘师曰’麻三斤‘”. （《五灯会元》卷十五）禅宗这种不立文字，直见心性的思想在认识上较之庄子、玄学家的“得鱼忘筌”、“得意忘言 ”又进了一步，后者为了鱼得、意得，不能不重“筌”、“言”,以至《老子》有五千之言， 《庄子》有大量的寓喻，并且其言其作都很巧妙精深。而“不立文字”完全靠“悟”之活动展开的禅宗境界干 脆去掉筌、言之具，直取悟得的心性，“得意者越于浮言，悟理者超于文字。”（《大珠禅师语录》）禅宗认为语言的有限性以及语言及 其表现内容的矛盾，给发展诗歌“象外之象”、“言外之意”、“韵外之旨”等理 论一定启发。而“韵外之旨”、“言外之味”正是诗歌意境的审美追求。 四、 禅宗直觉观照与诗歌空灵意境的创造 禅宗认为世界万物都是因缘和合而成，没有自性，所以为“空”,世界万物的真实性皆来自于“心”的观 照。所以禅宗否定一切外在存在，而追求个体的某种觉悟境界，也即摆脱了一切理性思考和功利目的即成佛境界。但如果执着于空无，那么主体的这种解脱是得不到 证明的，因此只有进行直觉观照，采取色即空的相对主义方法，将色空、性空相统一起来。这样，人的心灵与外部世界融为一体，形成一种新的表象，即 “境”.此“境”不是纯客观的物象，而是经由心灵熔铸而成的喻象。这种心象是人在生活中由心灵观照而产 生的，是人生体验的产物。所以，一方面是心境，另一方面又是喻象。禅宗这种直觉观照、喻象方式重塑了诗人的审美经验，将中国诗歌导入了精神深度，使之心灵 化和境界化，为诗歌的缘情传统导入了更为虚灵空幻的意，形成了诗歌非常虚灵，极其微妙，不落言筌的意境。如，李白《玉阶怨》，诗中不见一“怨 ”字，但整首读来，细细品味，那“怨”却又何其深也。“却”、“玲珑 ”两个动作之外，有许多的愁思转折反复，可谓字少情多。短短 4 句， 20 字，就把刻骨铭心的相思和绵绵幽怨曲折传达了出来。南朝诗人谢眺也写过一篇主题相同的《玉阶怨》，但其审美效果却逊于李诗。李诗中虽不见人物姿容与心理描 写，诗人似也无动于衷，但以人物行动见心灵意绪，引读者步入诗情最幽微之处，故能不落言筌，为读者留下了广阔的想象余地，诗情空灵、辽远、无限幽深。而谢 诗则以“思君此何极”直接呼出，这样前三句本应该生发的精神深度、虚灵空间被第四句一笔道出，于是，空灵韵味大打了折扣。此类诗 在唐不胜枚举，尤其是唐宋的山水诗更是如此。 五、 诗僧和习禅诗人创作了大量的禅境诗 唐宋诗歌繁荣，禅宗兴盛，诗人和僧侣之间多有往来。诗人大多有习禅之举，僧侣多借诗来表达禅悟。由于诗僧不仅通晓佛理，而且在不同程度上还有得寂、求 静、了悟的体验，另方面又多具诗人的气质和诗歌创作的经验，这样就把禅所追求的那种自生自变的纯主观心情活动同客观外物同感觉、情感活动联系在一起，把心 与目、物与心、情与景的矛盾统一起来，把创作思维中所体现的精神状态与禅修中所体现的一定境界结合起来，这样禅境也就表现了诗境。如禅师僧的诗偈：问： “如何是双峰境？”答曰：“夜听水流庵后竹，昼看云起面前山。”（《景德传灯录》二十二）问： “如何是三东境？”答曰：“千山添翠色，万树锁银花。”（《景德传灯录》二十三）其突出特色：都是用具 体的大自然生动境象为象征，表达自己的禅解，问答都是意在言外，这样的禅境诗可谓是上乘的意境诗。 习禅诗人通过修禅修得心灵空澄，他们多运用直觉思维写诗。其诗色彩淡雅、语言平淡、感情恬淡、富于禅意、意境空灵。最具代表性的是唐宋山水景物诗。如 王维的辋川集组诗、常建《破山寺后禅院》、孟浩然《宿建德江》、刘长卿《送灵澈上人》、《逢雪宿芙蓉山主人》、韦应物《滁州西涧》、柳宗元《江雪》等。这 些诗突出的特点：诗人以客观直呈之写法展示自然景观，让自然景色如原样本真地呈现。通过动而静、虚而实、有而无、色而空的艺术创作手段，使一股灵动之气流 转其中，并非淡乎寡味，而是富于禅意，“意境高超洁莹具有壮阔幽深的宇宙意识生命情调”（宗白华：《美学散步》，上海人民出版 社， 1981 , P73 ）这也是富有禅境的诗。李旭在《中国美学主干思想》中认为：中国诗学的“意境”范畴并不是惟一的，而是有两种不同的情况： “一种以传统的’情景相生‘理论为基础，另一种是以’物我相冥‘思想为基础。前者的特点是 ’以物就我，以情着物‘……后者的特点是’物我得宜，异体性通‘. ”上举的这些诗就属于后者。宗白华《美学散步》认为艺术意境“从直观感相的模写，活跃生命的传达，到最高灵境的启示，可以有三层 次”.“由丰满的色相达到最高心灵境界，所谓的禅境的表现，种种境层，以此为归宿”. 由此可见，禅宗对诗歌意境的产生完善和成熟都有着很大的贡献。吴调公《关于古代文论中的意境问题》就认为：“… …魏晋至唐宋的’境界‘说，就一转而为受佛学的影响，扣合文学的特征，为比较成熟的意境说提供了思想基础。 ”王达津《古典诗论中有关诗的形象思维表现的一些概念》指出：“意境、境界的概念实由佛经而来”,“佛 经讲心之所游履攀缘者，谓之境，所观之理也谓之境，能观之心谓之智。境与智在文学方面就变为意与境”.“佛经所说的智境，实起了 促成文学上的意境说的作用。”兰华增《古代诗论意境说源流刍议》也指出佛学思想的影响导致了“境生象外”、 “思与境偕”等概念的出现。 鉴于参禅和作诗有相似的内在生发机制：注重直觉体验，注重妙悟等，所以一些诗论家常借禅的理念观点思维方式以及佛家术语论诗意境，如皎然、刘禹锡、司空图、严羽等，这样使诗意境说更为成熟，诗审美内在特质得到了更好地揭示。 境界与文化
张世英
男,湖北省武汉市人,北京大学哲学系教授,主要从事中西哲学与文化研究。 [ 摘 要]如果说“境界”一词只是指个人的精神境界,那么, “文化”则是指一种社会、一个民族的精神境界。一种社会、一个民族的文化是由它所属的成员的个人境界构成的,离开了个人的精神境 界,所谓社会文化、民族文化是空无内容的。但是,个人的精神境界(性格、人格、对世界的态度等等)又是在他所属的社会文化、民族文化的影响下形成的,既受 自然环境、自然条件的制约,更受文化环境的熏染。要提高个人的精神境界,最重要的是弘扬民族文化。由于中国传统文化中科学的落后,今后在提高我们民族文化 方面,首要的仍应是发展科学;但在发展科学的同时,又要避免科学主义,注意弘扬我们传统文化中道德的、审美的等等人文方面的优秀之处,注意剔除其中的缺 点,使我们民族文化的人文特色更适应现代科学的时代潮流,更放异彩。 一、四种人生境界 人的精神境界,按其实现人生意义、价值的高低标准和人生在世的“在世结构”的发展过程(从“原始的不分主客 ”,到“主- 客关系”,再到“高级的主客融合”)可以分为四个等级:第一个等级,即最低的境界,是“欲求的境界 ”。人在这种境界中,只知道满足个人生存所必需的最低欲望, 《孟子》中所谓“食色性也”,大概就是指的这种境界。这种境界,其“异于禽兽者几希”。第一种境界中的 人,其与世界的关系属于“原始的不分主客”的“在世结构”。第二个等级,是“求实的境界 ”。这种境界则进入了“主- 客关系”的“在世结构”,人有了自我意识,能分清我与物、我与他人,能把自己当作主体,把他人、他物当作客体。人在 这种境界中,不再只是满足于最低的生存欲望,而是更进而要求理解外在的客观事物(客体)的秩序———规律。这种要求 就是一种科学追求的精神,也可以说是一种求实的精神。随着科学追求的进展,也随着个人的日益社会化(socialization) ,人同时逐渐领悟到天地万物的相互联系、相互作用、相互影响,简言之,领悟到“万物相通”,其中不仅包括领悟到人与自然物之间的 相通,而且包括领悟到人与人之间的相通。而对于人与人之间的相通的领悟,很自然地使人产生了“同类感”,从而也产生了道德意识。 这样, 人就由第二境界进入了第三境界———“道德的境界”。人在这种境界中,以对万物一体相通的 领悟作为自己精神追求的最高目标,作为自己所“应该”做之事而为之奋斗不已。但是, “道德境界”以现实与理想之间存在着距离为前提,以主客尚未达到最终的融合为一为前提, “道德境界”尚属于“主—客关系”的“在世结构”。道德的实现与 完成,既是道德境界的极致,也是“道德境界”的结束,这就开始进入了第四境界,即“审美的境界”。 “审美的境界”属于“高级的主客融合”的“在世结构”,它包摄道德而又超越道 德、高于道德。在“审美境界”中,人不再只是出于道德义务的强制(尽管这是一种自愿的强制)而做某事,不再只是为了 “应该”而做某事,而是完全处于一种人与世界融合为一的自然而然的境界之中。“自然而然”不同于 “应然而然”,后者尚有不自由的因素,前者则是完全的自由。“审美境界”中的人必然合乎道德,必然做道 德上应该之事,但他是自然地做应该之事,而无任何强制之意,自然在这里就是自由。美有优美与崇高美之分,我以为崇高美高于优美,它是审美境界的极致。具体 地说,崇高美就是对万物相通之“一体”的一种崇敬感。我把这种感情称为“无神论的宗教感情”,译成英 文,就是“atheistic religious feelings”。在这个意义下,也仅仅在这个意义下,我们也可以说,宗教感情是人生的最高境界。但为了避免很多不必要的误解和歧义,我不 打算在“审美境界”之上另列一个“宗教的境界”。 这四种境界在个人实际的人生中,彼此的关系是极其错综复杂的。一般地说,人往往是四种境界同时具有。大概不会有人低级到完全和禽兽一样,只有 “欲求的境界”,而没有丝毫更高的境界;也不可能有人只有最高的”审美境界”,而无饮食男女之事的 “欲求境界”。事实是,各种境界的比例关系在各种不同人身上有不同表现:有的人以这种境界占主导地位,有的人以另一种境界占主导 地位。这种复杂情况,我在《现实·真实·虚拟》一文中已作了一些说明,这里不再重复。这里我想着重指出的是,不同民族、不同 时代的文化,其中占主导地位的境界也各不相同。一个民族、一个时代,可以是这种境界占主导地位,另一个民族、另一个时代,可以是另一种境界占主导地位。例 如,有的民族和时代的文化以科学的“求实境界”占主导地位,有的民族和时代的文化则以“道德境界”或 “审美境界”占主导地位;而且,对个人境界的高低层次之分,并不等于就是判定一个民族的文化高低之分,其间既有一定的联系,又有 很大的区别。如何提高个人的精神境界,如何弘扬一个民族的文化传统,以及如何把两者结合起来,是一系列非常复杂的问题,也是非常值得探讨的问题。这里不可 能对这些问题作全面的论述,现仅从中西文化比较的角度,略抒己见。 二、个人的人生境界主要在民族文化的大背景下形成 “文化”一词的定义很多,不必一一细述。我这里主要是指与物质文明(物质文化)相对而言的精神文化,其内容包括科学、道德、 文学、艺术、哲学、宗教等等,它们都是非先天遗传的人类精神财富。被誉为“人类学之父”的英国人类学家泰勒 (EdwardBurnett Tylor ,1832—1917)在其名著《原始文化》(1871)一书中开宗明义地指出:“文化或文明,就其广泛的人种志的意义来看,乃 是一个复杂的整体,它包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及人作为一个社会成员所获得的任何其他能力和习性。”泰勒在这里未把文化与文 明作出区分,但一般都认为文化包括宗教、道德、艺术、科学等等,则是可以肯定的,大家都很熟知的德国哲学家卡西尔的《人论》就明确地持这种看法。美国的人 类学家克拉克(ClarkWissler , 1870—1947) 的“普遍的文化类型”(uni2versal culturepattern)也认为,一切特殊的、现实的文化都具有同样一般的门类———语言、艺术、社会组织、 宗教、技术等等。我这里联系个人精神境界,着重讨论文化因素中的审美、道德与科学。泰勒认为,文化只是人所特有的,而且是与社会生活不可分离的,因此,综 合起来说,文化乃是过着社会生活的人所特有的,社会是文化的主体。这就意味着,文化不同于我前面谈到的个人境界。一说到文化,总是意味着一种社会的文化、 一个民族的文化。但是,个人的精神境界又是与文化不可分离的。 我这里讲的文化———科学、道德、审美,都是具有精神境界的东西。如果说境界一词只是指个人的精神境界,那么,文化 则是指一种社会、一个民族的精神境界。一种社会、一个民族的文化是由它所属的成员的个人境界构成的,离开了个人的精神境界,所谓社会文化、民族文化,是空 无内容的。 但是,个人的精神境界又是在他所属的社会文化、民族文化的影响下形成的。人生之初,既处于既定的自然环境(自然条件)包括血型、禀赋等遗传因素以及地理环 境等等之中,同时也处于既定的文化环境之中。一个人的精神境界(个人的性格、人格、对世界的态度等等)既受自然环境、自然条件的制约,更受文化环境的熏 染,文化环境的影响力可以大到使人置生死于度外。“文化可以使一个人因某些食物被文化打上了不洁净的烙印而饿死,尽管滋养物是有效的。文化可 以使一个人为了扫除污点而剖腹或枪杀自己。文化的力量大于生死。在低于人类的动物中,死不过是新陈代谢、呼吸等生命过程的终止,而在人类中,死还是一种概 念;只有人知道死。文化胜过死亡,给人提供永生。”这就很具体地说明,个人的精神境界包括道德境界、宗教境界等等,总之,人所生死以之的崇高 境界,都是在某种文化背景下形成的。伯夷、叔齐耻食周粟,宁饿死于首阳山,乃当时文化背景下形成的夷齐道德境界所使然。当前人们所称颂的“雷 锋精神”以及其他种种英雄精神,则是在今天的文化背景下形成的一种崇高的道德境界的表现。西方人所崇尚的博爱精神、背负十字架的精神等等,显 然是西方基督教文化影响下所形成的一种精神境界,这是西方人的道德境界和宗教境界。总的说来,有某一种文化,就有某一种境界。西方的基督教文化产生了西方 人的境界,包括他们的道德境界、审美境界、宗教境界;中国的儒释道三大文化支柱,也各有其相应的精神境界,其中也包括他们各自的道德境界、审美境界等等。 凡此种种,都说明,要提高个人的精神境界,最重要的是弘扬民族文化。 三、文化的评判问题 文化,有本民族的,有外来的。我们平常说,既要弘扬本民族的传统文化,又要吸收外来文化特别是西方文化的优点。这里首先包含一个如何评判文化的问题,特别是如何评判中国传统文化和西方文化的问题。 文化相对论(cultural relativism)主张,文化的各个因素,需要在其与文化整体的关系中来理解和评判,因此文化本身是不能评价的,是不能区分高低优劣的。文化相对论者 认为,作这样的判断,只能是主观的和不科学的,因为文化价值无法衡量,评判的标准只能是主观的。与文化相对论相反的论点则认为,文化可以用科学的方式作客 观的等级划分。一般的看法是,文化既不可衡量,又可以衡量。文化价值的某些方面诚然无法衡量,不能以高低优劣来评判,许多文化问题不属于科学的问题,但即 使不可衡量的文化价值,也可以从另一角度,通过客观的、有意义的尺码或标准来估量。“一种文化,就是达到一种目的的一种手段,即保障生命的安 全与延续。”科学的发达与否是人的生活、生命得以保障和改进的一个最具关键性的手段。因此,科学的发达与否应是衡量一个民族的文化的一种尺 度。依此标准,我把中国的传统文化称为“前科学的文化”,而把西方近现代文化称为“后科学的文化”。但 这并不等于是对中西文化作出一种高低等级的总体评价。我这样评判和划分并不是对本民族的传统文化的轻视,而是对我们民族文化的一种激励,是为了激励我们在 科学方面要加快步伐,赶上西方、超过西方。 由于中国传统文化中科学的因素比较缺乏,所以中国人就个人而言也缺乏科学的精神或者说缺乏“求实的境界”:见机行事,不作分析, 不追求严格的秩序,遇事但求“差不多”、“过得去”就满足了。我们必须改变这种“前科学的 文化”状态,提高我们中国人的精神境界。 科学并非衡量一个民族文化的唯一尺度,亦非最高的尺度。科学不同于道德、审美等文化因素:科学可以用进步这个尺度来衡量,我们在评判一个民族的文化时,可 以比较明确地断言某民族文化在科学方面落后,某民族文化在科学方面进步。但是对于道德、审美而言,则不能轻易地作这样简单的评判和划分。泰勒把人类文化 (文明)的发展阶段分为蒙昧(savagery) 、野蛮(barbarism)和文明(civilization)三个时期,其进展的过程在他看来,就是与“技术和知识的进步” 相应的。“对世界的自然规律的通晓以及伴随而来的、使自然适应人自身目的的能力,从总体上来看,在蒙昧人中是最低的,在野蛮人中是中等的,在 现代有教养的民族中是最高的。这样,从蒙昧状态到我们现在状态的变迁,实际上就是技术与知识的进步过程,这个进步过程乃是文化发展中的主要因素。 ”显然,在泰勒这里, “技术与知识”是划分文化发展高低程度的主要标尺。但是,泰勒也深刻地注意到:“如果不只是考虑知识与技术,而是同 时考虑到道德和政治的优越性,那就更难依靠一个理想的尺度来衡量文化阶段的先进与衰退。”可以看出,在泰勒对文化发展的阶段划分中,也包含有 不能对文化作这样简单评判的思想。这也就是说,在对文化作整体的评判时,不能简单地只以科学或知识与技术作为唯一的尺度。古希腊艺术史诗之美,正如马克思 所说,具有“永久的魅力”,我们不能评判它是落后的,尽管它已过时,不能照搬到今天。陶渊明的田园诗至今仍为我们玩味无穷,尽管 我们今人不可能再回到“箪瓢屡空,晏如也”的生活中去。我们不能以落后来评判陶诗。道德的情况也是如此。“子曰:贤 哉,回也! 一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。”儒家的这种安贫乐道的道德境界,后世誉为“孔颜之乐”,当然 也不能照搬到今天,但是我们能以落后来评说这种崇高的道德境界吗?这种道德境界的深沉内蕴难道不具有“永久的魅力”吗?另外,就 各不同民族文化之间的区别而言,同一个现象在一种民族文化看来是道德的、是美的,而从另一种民族文化的观点看来,则是不道德的、不美的。这种例子在世界文 化史上也不胜枚举。显然,道德和审美这类文化因素,都不能像科学那样可以明确地以进步的尺度来评判和分等。 尽管如此,道德与审美这类难以衡量的文化因素,又不是绝对不可以衡量的。爱斯基摩人可以把借妻作为一种巩固友谊的礼遇,而视为高尚的道德行为,但我们难道 就以文化相对主义为由而对这种道德不作任何评判吗?如果以维护人的尊严和人的基本权利以及同情感为衡量道德的尺度标准,我们显然不会对这种道德作出正面的 肯定的评价。在中国封建社会里,妇女缠足,烈妇殉夫,被认为是美和德,难道我们不可以对这类的道德与审美作出否定的评价吗?事实上,我们对道德和审美之类 的文化因素,并非如文化相对论者那样不作任何评判,只是评判和衡量的尺度、标准不是像衡量科学那样,用的是一种带有时代积累意义的“进步 ”的尺度、标准。这里且先撇开审美不说,专就道德而言,我们就用了一种评判标准,那就是人的尊严、人的基本权利和人的天然同类感。我们对爱斯 基摩人的借妻和中国封建社会的妇女缠足、烈妇殉夫等作出否定的评价,是因为这些都否定了人的尊严、违反了人的基本权利和人的天然的同类感,而不是因其不科 学或不够科学,因为这些都主要地不是科学的问题。我们在日常用语中也往往用“落后”这类术语来评说借妻、妇女缠足、烈妇殉夫等行 为,但这里的“落后”一词主要不具有科学上时代积累的意义,而首先是指这类行为本质上否定了人的尊严,违反人的基本权利,为人类 的同类感所不容。当然,人对自身的尊严、基本权利和同情感的认识也有一个自我觉醒的时间性过程或者说时代发展的过程。在原始社会里,在旧时代里,人尚缺乏 对人自身的尊严、基本权利和同类感的觉悟,竟以借妻之类的行为为道德。随着时代的迁移,人有了这种自我觉醒,就会对这类行为持否定的评判,就这个意义来 讲,道德行为似乎可以有时代性的进步与落后之分,但时间的先后并非对一种道德行为持肯定与否定评价之最真实的、本质的标准。 总之,科学是时代积累的东西,可以用进步的尺度来衡量,道德不是时代积累的东西,不能用进步的尺度来衡量。道德是人自身的意义、人的内在价值的体现:越能 体现人生意义和内在价值的行为,越具有高尚的道德性,评判道德高低的标准在此。上面所提到的人的尊严、人的基本权利、人的同类感就属于这样的标准。20世 纪下半叶,我们的学术界、思想界往往夸大道德的相对性和时代性,认为道德不道德完全因时代性而异,甚至因阶级性而异,把个人尊严、基本权利、同类感等视为 唯心主义观点而横加批判。这种做法,今天不能再重复了。至于如何对衡量道德的标准作确切的界定,乃是一个值得进一步探讨的问题,我上述的一些提法是极其初 步、极其粗糙的,这里的论述主要只是为了指出评判道德的标准与评判科学的标准的区别,还谈不上给道德标准下精确的定义。 关于审美价值的区分,我在《哲学导论》第十四章中作了专门的论述。我根据艺术以有限表现无限的本质特点,按照超越有限的空间之广度,把艺术价值和美的境界 区分为模仿美、典型美和隐秀美三个高低层次。这里的最终标准和道德标准一样,也是人的自我价值的实现,这一实现的过程是由有限向无限扩展的过程。从审美的 角度来看,越是能超越有限的空间之美,越具有较高的审美价值:模仿之美是最初步的超越有限的意识,属于审美的最低层次;依此类推,典型美属于审美的较高层 次,隐秀之美属于更高层次,其极致是崇高美。在有了这种区分的意识之后,我想紧接着说明以下两点:一是再申述一下前面已经提到的观点。我所谓 “前科学的文化”,并不意味着从总体上来说它就是次等的文化;所谓“后科学的文化”,也不意味着从总体 上来说它就是优等的文化。二是依照上述道德的和审美的评判标准,具体地对中西文化作一点评论。我们平常都已习惯于说,对本民族传统文化应吸其精华,去其糟 粕,似乎都没有讲一讲区分精华与糟粕的标准。对西方文化亦有此弊。以下把这两点综合起来,略抒己见。 四、在发展科学的基础上提高人文文化和人文素质 文化的各种因素,审美、道德、宗教、科学等等,是一个有机联系的整体,其中每一种因素必然打上其他因素的烙印。就科学与道德、审美而论,一种审美现象 或道德现象,必然与其所发生的时代中科学发达程度的状况紧密相联。前面提到的“贤哉,回也”就打上了科学落后的烙印,属于我所谓 “前科学的文化”现象:箪食、瓢饮是科学落后时代的景象。但是,儒家孔颜之乐的道德情操在中国历史上仍能传颂千古,原因在于,衡 量道德现象,虽不能用科学的进步尺度,却另有道德标准。那就是颜回的德行体现了人生的终极意义和最高价值。儒家这种为了崇高的价值理想而不为贫贱所移的道 德观念,仍是我们民族传统文化的一大特点,也是我们民族文化的精华。我们今天许多优秀的科学工作者,为了繁荣我们国家的科学事业,为了提高我们人民的生活 水平,往往不顾个人的苦乐安危,宁愿到最艰苦的环境中去奋战,这与颜回的“箪食”、“瓢饮”相比,属于 两个完全不同的时代,似乎不可同日而语,但细察之,两者在道德精神上确有一脉相通之处。我们应当也正在改变着我们民族的“前科学的文化 ”状态,不再安于“箪食瓢饮”,我们必须大力发展科学,使我们的国力日益富强,人民的生活水平日益提高,走上 “后科学的文化”之道,但我们传统文化中那种为了实现崇高价值理想而不计个人利害(“贫贱不移”)的道 德精神,却具有永恒的魅力,永远值得我们继承和发扬。 宋儒的“一体之仁”,虽然也属于“前科学文化现象”,但它是一种建立在万有一体相通的本体论基础之上的伦理道德观,按照我前述的道德评判标准,它是我们民族文化的精华。 当然,中国传统文化中缺乏平等之爱和基本人权平等之类的思想观点,这是我们应当着重向西方文化学习的地方,也是我在有关中西文化之比较的许多论述中所特别强调的一个方面。 西方近代科学技术的发展,尽管给西方人带来了许多自由平等之类的观念,但这种“后科学文化”也产生了把人等同于机器、损害人的尊严以及极端个人主义等等恶果。我们不能因为西方近代文化与科学紧密相联,就单纯用科学的尺度评判其整个文化体系。 审美文化比起道德文化来,似乎更难有客观的评判标准,特别是从民族文化之间的差别的角度来看,几乎不太可能把一个民族的审美观念与另一个民族的审美观念作 高低等级之分。但依我前面谈到的审美价值的区分来观察一下中西文化,我们仍然可以比较清楚地判明中西审美文化各自的特色。西方传统美学以典型说占主导地 位,审美意识主要是重典型美,只是到了现当代,特别是到海德格尔,才超越典型说,提出“显隐说”,强调显隐之美;而在中国美学史 上,古典的诗和画,都早已主张“隐秀说”(相当于西方现当代的“显隐说”) ,强调美在于写出言外之情、画外之意。中国传统的审美文化,注重从显现中写出隐蔽的东西,或者用中国人的通俗语言来说,即重在含蓄,这一点与西方重典型美 的传统文化相比,应该说更有优胜之处。中国传统的隐秀之美比之于模仿美与典型美当处于更高的层次。 当然,中国传统文化的隐秀之美、含蓄之美,也打上了“前科学文化”的烙印。“孤舟蓑笠翁,独钓寒江雪。 ”蓑笠诚然属于“前科学文化”,现代人写诗一般不会以蓑笠为题材了,但这首诗的妙处在于它显现了可见的画面背后诗人 不畏雨横风狂的孤高风格。这种隐秀之美,虽在今天流行高科技的风雨衣的时代,仍为人们所赏玩。稍有点审美意识的人,大概不会因为诗中的“蓑笠 ”而讥其“落后”吧。“晨兴理荒秽,带月荷锄归。……衣沾不足惜,但使愿 无违。”“带月荷锄”诚然是小农经济、科技落后的文化现象,但如果我们在赏析这首诗时竟把它同小农经济、科技落后扯 在一起,那就未免太“倒胃口”了吧。这首诗的诗意之美,实际上也体现了中国古典诗重隐秀的特点,它言词上写的是辛勤耕作,而词外 之情却是诗人遗世而独立的傲岸风骨。我们今人仍然欣赏这首陶诗,应在于它的这种隐秀之美,而不在于称颂陶之勤劳。20世纪下半叶,我们的文学评论界有人竟 强调此诗的优点在于说明了陶渊明如何具有“参加劳动”的品格,实在是不伦不类。 我认为在科技繁荣发达的今天,我们固然不可能再以什么“蓑笠”、“荷锄”之类的东西作为审美的题材和内 容,但我们仍然可以在高精尖的科技园里写出“后科学文化”时代中富有中国传统的审美特色的文艺作品。这也正是我对于中国当今文化 工作者的一点期望。 从中西文化的总体水平来看,似乎可以得到这样一个结论:由于中国传统文化中科学的落后,今后在提高我们民族文化方面,首要的仍应是发展科学,但在发展科学 的同时,又要避免科学主义,注意弘扬我们传统文化中道德的、审美的等等人文方面的优秀之处,同时剔除其中的缺点(例如前面提到的缺乏平等之爱和基本人权平 等的思想) ,使我们民族文化的人文特色适应现代科学的时代潮流,更放异彩。西方的科学主义自近代以来已经给西方人带来很多人文方面的损害,西方文化的这种危机已是许 多西方近现代思想家所研究的课题。如果可以把文化比喻为一个整体的人,那么,科学似乎可以比作人的身体,道德、审美可以比作人的心灵或灵魂。中国传统文化 显得中国人的身体比西方人虚弱,而在灵魂方面各有特色,中华民族文化发展的未来,似乎应该是在壮大我们的躯体的同时,相应地提高和改进我们的灵魂,使我们 的民族灵魂在传统的基础上走上现代化。 前面已经谈到,个人的精神境界是与一个社会、一个民族的文化紧密相联的。在当今的社会文化环境里,我们民族的理想人格,或者说理想的精神境界,显然不应该 是也不可能是科学上愚昧无知、只讲抽象的道德和审美境界的腐儒。我在前面按高低层次把个人的境界分为四个等级,这里的较高层次决不是排斥较低层次的:居于 最高层次的崇高之美的境界包含道德境界,一个有崇高之美的境界和道德境界的人在今天高度发展的科学文化的社会里,也不可能脱离科学的求实境界,不可能不享 受科学技术所给人带来的福利。总之,民族文化也好,个人的精神境界也好,都是科学与道德、审美等等的有机统一体,其中科学是基础。我们当前所着力追求的应 是在发展科学的基础上,大力提高和改进我们民族的人文文化和个人的人文素质。 五、科学、认识活动的抽象性与审美、道德活动的具体性 人的世界是一个人与万物融合为一的整体,人离开了天地万物,是空无内容的;天地万物离开了人,是无意义的。科学和道德、审美等等构成充满意义的人的世 界,一般地说,具体的人(至少成年人)总是生活在所有这些方面的有机统一体之中。因此,任何一物、一事都可以对人同时呈现道德的意义、审美的意义、科学的 意义等等。也就是说,对同一事或物,人可以追问它:“它是什么?”“它美吗?”“它善吗? ”“它有用吗?”“是”、“美”、“善 ”、“有用”等等,在实际的人生中本来是不可分割地联系在一起的。但从把握科学、认识的意义到把握审美的意义,有一 个由低到高的层次之分:大体上说来,把握居于高层次的审美意义和道德意义,不能完全撇开和舍弃对居于低层次的科学、认识意义的把握,而对科学、认识意义的 把握,则可以撇开和舍弃对审美和道德意义的把握。至少,对科学、认识(当然是指自然科学和对自然的认识)意义的把握可以不需要很多的社会实践和人生经验, 而对道德和审美意义的把握则更多地需要长年的人生经验和社会实践。因此,对事物的科学、认识意义的把握,相对于道德、审美意义的把握而言,是一种抽象的活 动。一个正处于审美意识中的人,可以超越、但不能撇开和舍弃对事物“是什么”的问题而专注于事物的审美意义,但一个正处于科学、 认识意识中的人则可以撇开和舍弃事物是否善、是否美等问题而专注于事物“是什么”这样的科学、认识上的意义。当人在撇开和舍弃了 事物的审美意义、道德意义、功用意义等等而专问其“是什么”之时,这就达到了最抽象的活动状态,而这也就是认识到了事物的科学意 义。例如一杯水,我可以凭借我的抽象活动,撇开它是否有用、是否美,甚至撇开它是什么颜色、是冷是热,而抽象到洛克所说的“第一性质 ”,用广袤、形相、运动等“观念”,最终只用“数”的观念来规定水的性质“是 什么”。例如,规定水是“H2O”。这样,就达到了科学的境地。许多哲学家、科学家例如伽利略、笛卡儿,也都认为 “第一性质”是科学所追问的目标。伽利略就说过:形状、大小、多少等是物体所“一定具有的”,而声、 色、味“仅存于有感觉的人体之中”。伽利略的观点和古代原子论者的观点相似,其所以是科学的,原因在于“第一性质 ”是抽象的同一性,而道德、审美之类的东西则缺乏这种同一性。 人们往往认为只有科学才是客观的,又往往把客观性理解为离开人而独立存在之意。其实,正如我所一再强调的,在人的生活世界中,任何一事一物都离不开人的参 与。洛克所说的“第一性质”也并非离开人而独立存在的。巴克莱早已驳斥了洛克所谓“第一性质”独立于人 心之外而存在的观点。巴克莱完全否定外物存在的主观唯心主义观点是我们所不能接受的,但他关于“第一性质”也和声、色、味等 “第二性质”一样离不开人心的论断却是有根据的。其实,即使最抽象的“数”,也是人对事物进行抽象思维 的产物,是人与物交融合一的产物。巴克莱说:“数完全是心的产物。”罗素说得更全面些,数是亦心亦物的。也就是说,数是人与物融 合的产物,离开任何一方,都谈不上数。数是人的抽象活动中把一切其他特殊性都抽象掉,都撇开了(不仅审美意义、道德意义、功用意义下的特殊性被抽象掉、被 撇开了,而且连洛克所说的色、声、味之类的“第二性质”的特殊性也被抽象掉、被撇开了)的结果,数成了一切特殊事物中最具有共同 性的性质,数是最高的同一性(当然柏拉图把他的“理念”设置为比科学领域更高的同一性概念,那不属我这里的论题范围) ,因此成了衡量科学的最高标准,也因此成为最具客观性的标准:最大的同一性就是最大的客观性。伽利略和笛卡儿都认为, “物体的第一性的质是数学的实在”。这也是为什么现代科学都追求把一切都数学化、量化,把一切都还原为数学方程式的道理。色、 声、味等“第二性质”因人而异(它们也是人与物交融合一的产物) ,有较多的特殊性,因此,仅仅认识到一物的色、声、味等“第二性质”,就被认为还没有达到科学的目标。至于对事物的功用性、道德 性、审美性的把握,那就更缺乏同一性和客观性,因而更非科学之事了。总之,科学所追求的所谓客观性,决非离人而独立存在之意,它只是指人的认识活动所追求 的抽象同一性:认识所达到的同一性程度越大,就被说成越具有客观性,从而也就越具有科学性。这也是科学只能呈现事物的抽象性质的原因。如果一任人的文化活 动只停留在科学、认识的抽象领域里,其结果只能是使我们本来丰富多彩的生活变得越来越抽象,越来越苍白、贫乏而缺乏诗意。 从把握事物的审美意义到道德意义,到认识“第一性质”的意义,大体上是一个由具体走向抽象的过程:居于高层次的意义包含较低诸层 次的意义(当然,我并不要求审美意识同时具有科学家的科学水平)而又超越之,故内涵较丰富、较全面、较具体;较低层次的意义撇开了、舍弃了较高层次的意 义,故内涵较贫乏、较片面、较抽象。在当今科技发达的时代,一个诗人大概不会不知道水的结构是H2O,也不会对面临因缺水而濒于死亡的人没有道德同情心。 但当诗人正在欣赏一川流水时,他实际上超越了(不是舍弃了、撇开了)对水的结构的认识以及对水的功用和道德意义之类的考虑,而一心沉醉于人与水融合为一的 一种审美境界之中,诗人此时的此种精神状态是独一无二的、一次性的、不可重复的,也可以说是创造性的。而事物的科学性、同一性则是可以重复的。一川流水, 在科学家作为科学家的心目中,是舍弃了、撇开了(不是超越了)其功用意义、道德意义和审美意义之后的纯粹共同性。H2O这个规定对于任何人都是共同的,也 是可以重复的,它是水的最抽象的性质。科学对物质世界的认识,只是一个抽象。 六、从科学认识到人生领悟 人生在世,如果只是停留在科学的境界,那只能说是在人生的旅途上中道而废。为了领会人生的真谛,人必须从科学的抽象王国回过头来,走向具体的、具有无限丰 富意义的世界,达到道德境界,以至审美境界,特别是达到崇高之美的境界。如果把从具体到抽象的过程叫做“认识”,那么,从抽象回 到具体,就可以叫做“领悟”。我们平常讲哲学原理,惯于说“从感性认识到理性认识”,实际上,这里讲 的,就是把蕴藏着无限丰富意义(包含“第一性质”的意义、功用意义、道德意义、审美意义等等)的感性具体物加以分解、剖析、抽 象,最后达到物质规律的同一性的认识,我们把这叫做“理性认识”。平常以为达到了“理性认识”,就到了 哲学的尽头。现在看来,这只是走了人生旅途的一半,亦即上述“从具体到抽象”的“认识”,而另一半还需 要我们继续前行,那就是“从抽象回到具体”的“领悟”。我们过去把哲学讲得太贫乏了、太抽象了,原因在 于哲学脱离了人生,脱离了具体的现实,现在应该着重讲一讲对人生的“领悟”了。只有这样,才能把哲学与人生结合起来,实现马克思 所要求的“让哲学现实化”。如果我们都能成为一个既有健壮的科学体魄,又有崇高的道德境界和审美境界之人,那将会展现一幅多么美 妙的文化前景啊! 桃花源作为一个“理想世界”，作为精神栖息之所，世世代代吸引着文人学士，形成了他们的“桃花源情结 ”。中国一些文人并非不知道桃源之不可寻，他们寻找桃花源，几乎与屈子的《天问》一样，上升为一种探求宇宙、社会和人生意义的思维模式。 冯友兰的人生境界说
范鹏
一位留有长髯的长者，穿着灰蓝色的长袍，走在昆明西南联大校舍的土径上，两侧都是一排排铁皮为顶、有窗无玻璃的平房，时间约在1942年。这就是二战 时期闻名世界的中国的最高学府──昆明西南联合大学。那位长者正在走向路边的一间教室；我和我的一位同窗远远跟在我们的老师、哲学家冯友兰教授的后面，也 朝着那间教室走去，在那里"人生哲学"将展开它层层的境界。 正在这时，从垂直的另一条小径走来一位身材高高的，带着副墨镜，将风衣搭在肩上，穿着西裤衬衫的学者。只听那位学者问道："芝生，到什么境界了？"回 答说："到了天地境界了。"于是两位教授大笑，擦身而过，各自去上课了。那位带墨镜的教授是当时刚从美国回来不久的金岳霖教授，先生因患目疾，常带墨镜。 这两位教授是世界哲学智慧天空中的两颗灿星，在国内外都深受哲学界同行的敬仰。 这是当年有幸亲耳聆听冯友兰境界说课程的学生郑敏的一段回忆。那给这些学子带来精神的升华和无穷的享受的境界说，是冯友兰在国难中所形成的最精彩、最深刻、最重要的思想成果。也是他终生抱定，即使是在最艰难的政治高压下也没有真正放弃过的安身立命之说。 境界一词原指疆界、景象，但自晋唐以降，译佛经者却给它赋予了一种特定的含义。佛教有所谓"六境"的说法，是指基于六根之官能与六尘之接触，然后由六 识所产生的一种意识活动的状态。由此可知，在佛学中，所谓"境界"，主要指意识活动中之主观感受；由此而引申出的某方面的造诣的深浅称为境界的高低。在艺 术和美学理论中，艺术境界，更与主观感受、创造有不可分的联系。冯友兰正是在综合上述各种含义的基础上，运用"境界"一词讲人生哲学的。所以，在冯友兰的 人生哲学中，境界是指由人的主观觉悟和了解造成的精神状态。 冯友兰认为，人生哲学的根本问题有两个：一是人之异于禽兽者即人之所以为人之理何在？二是人生之意义何在？他根据自己的哲学理论，回答了这两个问题， 从而引出了人生四境界说。冯友兰认为，人之所以为人即人之异于禽兽者在于其有觉解，人生的意义就在觉解之中。有觉解是人之理，求觉解是人之性，能觉解者人 之心。人生在世，必追求人之理，以成就一个理想的人格；欲成就一个理想的人格，便需尽心尽性。这实际上是一件事的两个方面，成就理想人格是人之理的要求， 是做人的必需；而尽心尽性便能达到这个理想人格，是做人的方法，只有尽心尽性，力求觉解人之所以为人的道理，人生才有意义。 对于每一个人来说，人生的意义并不相同。人生的意义是主观的，全在于他对人之理的理解，这种理解有程度深浅之别。 人对于人生愈有觉解，则人生对于他，即愈有意义。 为什么会如此？冯友兰解释道：一个事物的意义和一个事物的性质是不同的。事物的性质是客观的，你了解不了解，它都是那个样子；意义却不同，它不是本来就有的，不完全是客观的，而是随着人对事物的了解才有的，是在人与事物的关系中发生的，因而，是主观的。 在确定了人生的意义在于各人对人生的不同的了解这个前提之后，冯友兰指出，人的了解可有最低程度的了解、一般的了解、深的了解（胜解）和最深的了解 （殊胜解）几个层次，这几个层次的了解在人生方面表现为四种不同的人生境界，即自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。这四种境界是一个从低级向高级的 发展过程，境界高低完全取决于觉解程度的深浅，标志着人格完善的程度。 第一，自然境界。 自然境界的特征是：在此境界中的人，其行为是顺才或顺习的。这里的才是指人的自然属性，以区别于人的本质属性──即人性。才是人之辅性即次要性质，性 是人之正性即主要性质，顺才即按照人的生理心理的自然要求而行事。顺习即不自觉地因袭传统、照章办事。自然境界的人"行乎其所不得不行，止乎其所不得不止 "。所以，冯友兰说，古诗中"凿井而饮，耕田而食，不识不知，顺帝之则""日出而作，日入而息，不识天工，安知帝力"几句最能代表自然境界中的人的心理状 态。 自然境界中的人浑浑噩噩地混日子，以近乎本能的状态行动着，他们"少知寡欲，不著不察"，生活纯朴自然，常常得到道家的赞美。其实，自然境界的人实践 能力和认识水平都十分低下，并没有什么值得称道的。冯友兰指出，道家知道纯朴自然之可贵，以自然为美，这已经不是什么自然境界了。自然境界的觉解程度最 低，几乎到了没有觉解的程度。而道家论自然已是有了很高的觉解，用我们今天的话说，自然境界的人是自然的必然性的奴隶，而道家已经认识到了这种必然性而去 顺应它。不得已而顺才顺习与自觉的顺才顺习是两种不同的境界，前者是被动之顺，后者是主动之顺。冯友兰认为：照人之所以为人的标准说，自然境界不是人所应 该有的。在他看来，要追求理想的人格，就不能停留在混沌自然之乡，而要自觉认识自然，了解宇宙人生之真谛，冲破自然境界之樊篱，达到一个较高的精神境界。 冯友兰认为人生的意义在于觉解，无觉解的人生便无意义，强调了自我意识在人生中的地位和作用，这是很重要的，是他作为一个哲学家对人生的深刻的领悟， 也是鸦片战争以后中国人不断觉醒的一种理论反映。他把不著不察作为自然境界的基本特征，把自然境界作为人生境界的逻辑起点，并认为自然境界是人所不应当有 的，这些都是正确的。但是，冯友兰却只看到了人的觉解，只想靠人的精神改造精神。这正是他脱离开人的社会实践空谈精神境界的失误之处。 第二，功利境界。 自然境界的人是无所求的，随着人的觉解程度的提高，人就要从无求走上有求。人之求也是有不同层次的。冯友兰认为，人生追求的最低层次是从"我"开始的，严格地说，是从追求我之名、我之利开始的。追求我之名利的精神境界，冯友兰称之为"功利境界"。 顾名思义，功利境界的特征是：在此境界中的人，其行为是"为利"的。所谓"为利"是为他自己的利。这里的"利"，包括我们常说的"名"和"利"两个方 面。在冯友兰看来，"利"即对我之需求的满足，精神性的满足往往求助于名，物质性的满足往往求助于物质利益即狭义的利。"求名于朝，求利于市"都是为了满 足自己的需要、求自己的乐（乐即一种满足感）。这样，功利境界与一般的功利主义便有一定的差别。功利境界的本质是为己。 冯友兰认为，就社会现实说，绝大多数人都处于功利境界之中，功利境界是常人的境界。功利境界的人心态各异，所干的事也不尽相同，求名利的手段更是五花八门，无奇不有。但是，无论是求名的，还是逐利的，或者是求名利双收、以成就我一番事业的，他们的人生目的都是共同的。 与自然境界中的人无所追求、毫不自觉相比，功利境界中的人，有了明确的人生目的和自觉的行动、自觉的了解；他对个人名利的追求，客观上也更有利于社会 的发展。因此，无论就个人，还是就社会来说，人从自然境界过渡到功利境界，无疑都是一种历史性的进步。但是，这种进步是付出了代价的。在这里，冯友兰实际 上已经猜测到了私有制和阶级社会产生的历史必然性、规律性和恶的进步作用，但他却没有于此方面着想，而是在人心中寻找人生追求的动因，不免有舍本求末之 弊。 冯友兰从纯主观动机论的立场，深入细致地分析了人生目的与手段的关系。他认为，从总体上看，功利境界的人的人生目的是为己或为我，最终目的只有一个" 取"字。但是，为实现这一目的，有时必须用"予"这种手段。有的人就是专靠"欲将取之，必先予之"这一套达到自己的目的的；有的人则"主观为自己，客观为 别人"；有的人利己不损人，有的人损人以利己；也有的人表面上损己以利人，骨子里却以利人为更利己之手段。如此等等，从根本动机看，他们同属一类，都是功 利境界。 冯友兰认为，人们常常崇拜的英雄，就其功业说，可能十分伟大，但就其境界说，并非十分高尚。英雄和奸雄，虽一个流芳百世，一个遗臭万年，但他们的境界 却是相同的。冯友兰进一步指出，从古及今，有许多处世哲学、宗教信条、格言谚语，口头上都标榜仁义道德，事实上却成不了仁、取不了义，不是高层次的境界， 同样也只是功利境界。包括他自己的《新世训》所讲的一套所谓人的生活方法，也不过是功利境界的人的一种处世术。如老子讲："非以其无私耶，故能成其私"， "夫惟不争，故天下莫能与之争"。墨子讲兼相爱，目的却是交相利。基督教也说爱人是为己积福、行道德是造上天堂之路，等等。道德说教并不道德，骨子里都是 教人利己，充其量不过是教人以利他之手段，达到利己之目的。冯友兰的这一思想，一方面十分深刻有力地揭穿了蒙在道德说教、处世哲学之上的伪道学的面纱；另 一方面也表明"己"作为道德主体在道德实践中是重要的动力之一，是不能彻底排除的。 冯友兰认为，功利境界虽不是什么高的境界，但也不宜过分责难。功利境界在主观上是不可取的，但在客观上并非于社会无益。于人之三不朽中，除不可立德之 外，功利境界的人既可立言，又可立功。立言立功都是对社会有益的事。因此，在冯友兰看来，功利境界中的人，惟恐不好名，如其不好名，则未必常作有益于人的 事。才人立言、英雄立功就是以求己利、求己名为动力的。有的人甚至于求好名而不得时，故意以求恶名以扬名。桓温所谓"大丈夫不能流芳百世，亦当遗臭万年 "，正是这些人心理状态的真实写照。 冯友兰关于功利境界的论述，的确反映了他当时所处的社会现实的一个侧面。他认为社会上大多数人都处于功利境界，这基本上是符合实际的。冯友兰进一步认 为功利境界还不足以保证社会的安定与发展，不足以成就一个理想的人格，也是有一定道理的。但是，和传统的儒家一样，冯友兰也有重道德轻事功的道德主义倾 向，这是不利于社会生产力发展的。 第三，道德境界。 既然功利境界是很不完善的人格，至少也是不很完善的人格，所以，它必然被较完善的人格所否定，这个较完善的人格，冯友兰称之为道德境界。道德境界的特 征是：在此境界中的人，其行为是"行义"的。义与利是相反亦是相成的。求自己的利的行为，是为利的行为；求社会的利的行为，是行义的行为。在此境界中的 人，对于人之性已有觉解。如果说，功利境界的人的行为以"取"为目的的话，那么，道德境界的人的行为则是以"予"为目的的；如果说，功利境界的人，多以为 社会与个人是对立的话，那么，道德境界的人，则多以为社会与个人是统一的。这些差别都源于这两种境界的人觉解的程度不同、其人生目的之不同。道德境界的人 比功利境界的人高明的地方，就在于他们对人之所以为人的道理已有了解和觉悟。 冯友兰认为，道德境界的人的行为是行义的，行义的行为是按照道德规律之"应该"行事的，是不计个人利害的。但这并不意味着道德行为必然是与利相冲突的。道德行为在其实现的过程中，也可能带来某种利，甚至给行义者个人带来某种利。但行义的人在主观上绝不是谋利的。 义利之辨，古已有之，但论者多失之一偏：或归义于利；或义利相峙。冯友兰认为，义与利是不同的，但又是相反相成，可以一致的。有人以为重义必轻利，其 实这是不全面的，是不明层次的说法。重义的人不重己利，这是一层；但重义的人，必重他人之利，必重社会之利，这又是一层。冯友兰举例说，孟子见梁惠王，不 让梁惠王言利，而他自己却大谈其利。原来梁惠王所谈者己利也，而孟子所谈者公利也。这是两个不同层次的利。 在义利观上，冯友兰坚持"公利即义"的观点，这使义利之辨具有了现代意义。冯友兰说，董仲舒讲"正其义不谋其利，明其道不计其功"，言之有理。此话虽 非出自孔孟之口，却实能代表儒家思想之精神。这句话是就个人的利说的，就个人而言，不谋己利，不计己功，是道德境界的人所必须具有的觉悟。就社会说，一个 人为社会办事，当然要为社会计功谋利，建功立业，这就是忠。对社会的忠，表明其个人行为是行义的。 在道德评价问题上，冯友兰是一个纯主观动机论者，他认为，自然境界的人可能自发地做出道德的事，功利境界的人，也可能以合乎道德的行为为手段，以达到 其为我之目的。但他们的行为只可能是合乎道德的，绝不可能是道德的，道德行为必须以道德自觉为前提，没有思想上的自觉，是不能称道德的。因此，在冯友兰看 来，人只要有一颗廓然大公的心，就算是进入了道德境界，至于这颗心能否产生好的结果，则是无关紧要的。这种纯主观动机论的道德价值观在理论上和实践中都是 困难的，只有把动机与效果有机地统一起来，真正的道德才可能实现。 第四，天地境界。 一般认为，一个人能毫不利己、专门利人就已经是一个高尚的人、纯粹的人了。但是，冯友兰却不这么看，他认为一个有道德的人，还不是一个理想的人，还有 比道德境界更高的境界。这个境界冯友兰称之为天地境界。天地境界是冯友兰境界说的真正用意之所在，也是其哲学能提高人的精神境界的哲学观的依据。 天地境界的特征是，在此种境界中的人，其行为是"事天"的。在此境界中的人，了解于社会的全之外，还有宇宙的全，人必于知有宇宙的全时，始能使其所得 于人之所以为人者尽量发展，始能尽性。只有达到这个境界的人，才是圣人，才具有真正的理想人格。因为，在冯友兰看来，天地境界的人不仅能尽人伦人职，而且 能尽天伦天职，即能事天、乐天。也就是说，只有天地境界的人，才深悟人之所以为人之理，尽人之性，成就一个理想的人格。就人之所以为人的标准来说，天地境 界是最高的亦是最佳的境界。冯友兰指出：道德境界与天地境界的区别是尽人伦人职与尽天伦天职的区别，也是道德与超道德的区别，即于社会中做一个堂堂正正的 人与于宇宙中做一个参天地赞化育的宇宙分子的区别。说到底是把人之所以为人者看成是"人之性"还是"天之理"的区别。或者说，道德境界中的人，是以人性的 自觉行人道；而天地境界中的人，是以天理的自觉行天道；这样，天地境界的人便有了更广大的胸怀与更高尚的气节，真正可以"与天地比寿，与日月齐光"，真正 成为"天之骄子"。 冯友兰所说的天地境界，看上去很有点宗教神秘主义的色彩，他自己也并不讳言。但他认为，宗教可以使人得到一种近似于天地境界的境界，但实质上并不是天地境界。因为，宗教只求人之信仰，不叫人洞察，没有洞察便是无明，无明便是无觉解，无觉解便不可能有天地境界。 以上四种境界的划分并不是绝对的，就个人说更不是一个人只有一个固定不变的境界。不论是个人，还是社会，人的精神境界，都是一个由低级向高级的发展过 程。这一过程，就是"我之自觉"的过程。冯友兰认为，这里的我有两种理解：一个是自私的小我，一个是大公的大我。大我才是人之所以为人的真正主宰，"我" 之主宰意识的不断觉醒就是境界的不断提高。 冯友兰的境界说是在深刻领悟中国传统人生哲学之真谛基础上，借鉴西方伦理学思想创造出来的一种独具风格的现代人生哲学。这种人生哲学在一定意义上，可 以使人的精神生活具有审美意义，他对于人的精神境界的重视与挖掘，具有重要的理论意义和现实的启迪作用。境界说的不足主要在于脱离开人的历史发展、脱离开 社会实践纯粹从人的主观方面讲人的觉解。 我曾认为，在抗日战争的连天烽火中，在人们需要鼓舞斗志的时候，境界说却叫人去乐天知命、素位而行；当敌人的炸弹在他身边不断炸响的时候，他还在思索 入圣域的门径。可见，境界说在当时的确是解决不了什么大问题的，其消极的社会作用是显而易见的。境界说对于民族振兴有良好的愿望，却无实际的效果，这正是 冯友兰纯动机论的人生哲学的悲剧所在。 经过认真反复的再认识，特别是为写此传而了解到西南联大当时若干学子听了"人生境界说"之后的真实效果，我对境界说在此作出新的评说：冯友兰的境界 说，尽哲学家"为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平"之天职，明"哲学能提高人的精神境界"之天理，泄"人生的意义在于觉解"之天机，铺 "言语路绝，心行道断"之天路。在民族危亡之际，以其最哲学的哲学，鼓动民族自尊、自信、自强，理论上自成一统，实践中功绩卓著。 境界说在冯友兰哲学思想中的核心地位已被越来越多的冯学研究者所认识，已成共识和定论。"实践中功绩卓著"也绝不是一句空话。从大处着眼，冯友兰于抗 战期间大讲民族哲学，使多少莘莘学子甚至学院同仁信心倍增，在精神上没有成为亡国奴。就细小处看，我愿以几件小事说明其哲学有"无用之大用"。 吴讷孙（笔名鹿樵，60年代在台湾发表小说《未央歌》，反映抗战时期昆明西南联大学生生活）曾对我说，他在联大上二年级时，有一个时期感到生命空虚， 毫无意义，准备结束自己的生命。忽然想到要去拜访冯友兰先生，请教人生的真谛。经过冯先生的劝导，吴讷孙改变了他的消极厌世的人生观，从此积极努力，发愤 读书，后来成为美术史专家。 吴讷孙的经历很有代表性，当年在西南联大听过冯先生课的人，大多都愿意在自己苦闷烦恼之时从他身上获得精神鼓舞。此节开头记录了冯友兰、金岳霖两位先生走向课堂的生动场面的郑敏，也向我们透露了她的心迹： 冯先生关于人生境界的学说启发了我对此生生存目的的认识和追求。人来到地球上一行，就如同参加一场越野障碍赛，在途中能支持你越过一次次障碍的精神力 量，不是来自奖金或荣誉......只有将自己与自然相混同，相参与，打破物我之间的隔阂，与自然对话，吸取它的博大与生机，也就是我所理解的天地境界， 才有可能越过"得失"这座最关键的障碍，以轻松的心态跑到终点。 我的这些关于"天地境界"的想法，初始于西南联大的教室，日后伴我走过不少自己的难关。 然后，她向我们列举了自己如何在1949年至1955年，在美国的麦卡锡反共政策的高压下，靠着对天地境界的信念和一副奇怪的东方头脑，艰难地完成了 自己的学业，保持了一个中国人的尊严。又如何靠这架天梯爬到云中，去熬过十年动乱那非人的岁月。后来，她又将这一套被许多人视为愚不可及的东西传授给自己 的弟子们，让他们也终身受用。她真诚地告诉人们： 西南联大给我的教育，特别是冯先生的关于人生宇宙的哲学教育已经成为我生命的一部分，遇事，遇人，遇问题，它总在不知不觉中影响着我的决定和反应。 这样的教育难道不是人类自古以来就孜孜以求的吗？这样的哲学难道不正是天地之心、生民之命吗？ 有这样的学生，有这样的"教学效果"，作为一个"教授老儒""教授老道"，是值得骄傲与自豪的。 境界文化刍议
哲学家冯友兰指出，人与其它动物的不同，在于人做事时了解自己在做什么，并且自觉地在做。正是这种“觉解”，使他正在做的事有了 意义。一个人对做事自觉的意义，就构成他的人生境界。不同的人可能做相同的事，但是各人的觉悟程度不同，所做的事对于他们也就各有不同的意义。 因此，每个人都有自己的人生境界。而总体来看，境界高低标记人生意义自觉的程度，是不同价值观的展现。但是，作为社会性动物、文化的动物，人生的意义不是 完全自赋的，人生境界往往在社会群体中，在社会意义体系中才能得到界定和评价。唯有那些以自身价值赋予社会以价值，给人以心灵的震撼、鼓舞和激越，使人产 生敬仰和赞叹的精神境界，才可以称其为壮美而崇高。 毛泽东对白求恩就有一段著名的评价，他说：“我们大家要学习他毫无自私自利的精神。从这点出发，就可以变为大有利于人民的人。一个人能力有大 小，但只要有这点精神，就是一个高尚的人，一个纯粹的人，一个有道德的人，一个脱离了低级趣味的人，一个有益于人民的人。”这其中实际就提出 了五种崇高人生境界。 境界的形成和提升离不开日常实践的历练。但是，这种历练必须以健康的、先进的文化为背景。先进文化是社会生活意义的符号体系，它对于置身其中的人具有陶 冶，塑造作用，这是一个文化人与人文化的互动，美学上称之为“移情”。所谓“移情”，就是人的情感 “外射”到事物身上去，使感情变成事物的属性，达到物我同一的境界。反过来，文学艺术作品的思想主题也可以“移情 ”到人的心理世界，通过作用人的感觉、情感、意志，塑造人的心灵。这就是一个外物唤起，由物及人，人融化于“气之动物，物之感人 ”的整个过程。 于是，作为思想理念表达的文学艺术，它们刻画的境界反映着、建构着人的思想境界。王国维在《人间词话》中说“古今之成大事业、大学问者，必须 经过三种之境界："昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路。"此第一境也。"衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。"此第二境也。"众里寻他千百度，蓦然回 首，那人却在，灯火阑珊处。"此第三境也。”郑板桥的七绝《淮县署中画竹呈年伯包大中丞括》诗画通融，展示的是一种为政者与民众疾苦休戚相关 的境界：“衙斋卧听萧萧竹，凝是民间疾苦声。些小吾曹州县吏，一枝一叶总关情。”毛泽东咏赞梅花：“俏也不争春，只 把春来报。待到山花烂漫时，她在丛中笑。”其中的境界正是共产党人坚强勇敢无私高尚豁达情怀的写照。 明代著名政论家薛暄提出，从政廉洁自律也是分境界的：“世之廉者有三：有见明理而不妄取者，有尚名节而不苟取者，有畏法律、保禄位而不敢取 者。见明理而不妄取，无所为而然，上也；尚名节而不苟取，狷介之士，其次也；畏法律、保禄位而不敢取，则勉强而然，斯又为下矣。”廉政境界具 有层次性，这就要求把发展廉政文化、加强文化修养做为塑造、提升领导干部廉洁自律思想境界的重要方式。廉政文化，在形式上是关于廉洁从政的的政治文明形 态，在内容上包括廉洁从政的价值理念和行为规范。廉政文艺是表现廉洁从政理念的规范的作品，它们发挥美育的功能，引领从政境界、廉政境界走向崇高。崇高的 境界可以洞明事理，端正对人生意义的认识，从而生成正确的权力观、利益观，形成预防腐败、保持廉洁的牢固关口。 人生境界论
冯友兰（1895-1990），哲学家、哲学史家。字芝生。河南唐河人。1915年入北京大学文科中国哲学门，1919年赴美留学，获哲学博士学位， 回国后历任中州大学、中山大学、燕京大学、清华大学哲学教授。抗战期间，任西南联大哲学系教授兼文学院院长。1947年任清华大学校务会议主席。1952 年任北京大学哲学系教授，中科院哲学社会科学学部委员，第二至四届全国政协委员，第六、七届全国政协常委。30年代初出版两卷本《中国哲学史》，把中国哲 学史分为"子学时代"和"经学时代"，肯定了传统儒家的价值。40年代写《新理学》《新事论》《新世训》《新原人》《新原道》《新知言》，以程朱理学结合 新实在论，构建其"新理学"体系。建国后著有《中国哲学史新编》等，论著编为《三松堂全集》。 哲学的任务是什么？我曾提出，按照中国哲学的传统，它的任务不是增加关于实际的积极的知识，而是提高人的精神境界。在这里更清楚地解释一下这个话的意思，似乎是恰当的。 我在《新原人》一书中曾说，人与其他动物的不同，在于人做某事时，他了解他在做什么，并且自觉地在做。正是这种觉解，使他正在做的事对于他有了意义。 他做各种事，有各种意义，各种意义合成一个整体，就构成他的人生境界。如此构成各人的人生境界，这是我的说法。不同的人可能做相同的事，但是各人的觉解程 度不同，所做的事对于他们也就各有不同的意义。每个人各有自己的人生境界，与其他任何个人的都不完全相同。若是不管这些个人的差异，我们可以把各种不同的 人生境界划分为四个等级。从最低的说起，它们是：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。 一个人做事，可能只是顺着他的本能或其社会的风俗习惯。就像小孩和原始人那样，他做他所做的事，然而并无觉解，或不甚觉解。这样，他所做的事，对于他就没有意义，或很少意义。他的人生境界，就是我所说的自然境界。 一个人可能意识到他自己，为自己而做各种事。这并不意味着他必然是不道德的人。他可以做些事，其后果有利于他人，其动机则是利已的。所以他所做的各种事，对于他，有功利的意义。他的人生境界，就是我所说的功利境界。 还有的人，可能了解到社会的存在，他是社会的一员。这个社会是一个整体，他是这个整体的一部分。有这种觉解，他就为社会的利益做各种事，或如儒家所 说，他做事是为了"正其义不谋其利"。他真正是有道德的人，他所做的都是符合严格的道德意义的道德行为。他所做的各种事都有道德的意义。所以他的人生境 界，是我所说的道德境界。 最后，一个人可能了解到超乎社会整体之上，还有一个更大的整体，即宇宙。他不仅是社会的一员，同时还是宇宙的一员。他是社会组织的公民，同时还是孟子 所说的"天民"。有这种觉解，他就为宇宙的利益而做各种事。他了解他所做的事的意义，自觉他正在做他所做的事。这种觉解为他构成了最高的人生境界，就是我 所说的天地境界。 这四种人生境界之中，自然境界、功利境界的人，是人现在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人应该成为的人。前两者是自然的产物，后两者是精神的创 造。自然境界最低，往上是功利境界，再往上是道德境界，最后是天地境界。它们之所以如此，是由于自然境界，几乎不需要觉解；功利境界、道德境界，需要较多 的觉解；天地境界则需要最多的觉解。道德境界有道德价值，天地境界有超道德价值。 照中国哲学的传统，哲学的任务是帮助人达到道德境界和天地境界，特别是达到天地境界。天地境界又可以叫做哲学境界，因为只有通过哲学，获得对宇宙的某 些了解，才能达到天地境界。但是道德境界，也是哲学的产物。道德认为，并不单纯是遵循道德律的行为；有道德的人也不单纯是养成某些道德习惯的人。他行动和 生活，都必须觉解其中的道德原理，哲学的任务正是给予他这种觉解。 生活于道德境界的人是贤人，生活于天地境界的人是圣人。哲学教人以怎样成为圣人的方法。我在第一章中指出，成为圣人就是达到人作为人的最高成就。这是哲学的崇高任务。 在《理想国》中，柏拉图说，哲学家必须从感觉世界的"洞穴"上升到理智世界。哲学家到了理智世界，也就是到了天地境界。可是天地境界的人，其最高成就，是自己与宇宙同一，而在这个同一中，他也就超越了理智。 中国哲学总是倾向于强调，为了成为圣人，并不需要做不同于平常的事。他不可能表演奇迹，也不需要表演奇迹。他做的都只是平常人所做的事，但是由于有高 度的觉解，他所做的事对于他就有不同的意义。换句话说，他是在觉悟状态做他所做的事，别人是在无明状态做他们所做的事。禅宗有人说，觉字乃万妙之源。由觉 产生的意义，构成了他的最高的人生境界。 所以中国的圣人是既入世而又出世的，中国的哲学也是既入世而又出世的。随着未来的科学进步，我相信，宗教及其教条和迷信，必将让位于科学；可是人的对于超越人世的渴望，必将由未来的哲学来满足。未来的哲学很可能是既入世而又出世的。在这方面，中国哲学可能有所贡献。 课文研讨 一、课文内容说明 本文旨在从人生境界的角度去论述哲学的任务。 冯友兰先生认为，人类做事的意义本是客观存在的，有功利的意义，有道德的意义，有天地的意义。但是人们觉解的程度是不同的，觉解了，就处于觉悟状态； 不觉解，就处于"无明状态"。人生的意义各不相同，人生的境界也就各不相同，由低级到高级，可以划分为四个等级：自然境界、功利境界、道德境界和天地境 界。 最低的是自然境界。这种人并无觉解，或不甚觉解，他所做的事，对于他就没有意义，或很少意义。 往上是功利境界。这种人觉解到功利的意义，也就是利己的意义。这种人心目中只有他自己，他做事，完全出于利己的动机。 再往上是道德境界。这种人心目中有社会整体，觉解到道德的意义，自觉地为社会的利益做事，是真正有道德的人，是贤人。 最高的是天地境界，也叫哲学境界。这种人心目中有宇宙这个更大的整体，觉解到宇宙的利益，自觉地为宇宙的利益做事，这样，他就与宇宙同一，具有超道德价值，谓之圣人，达到了人作为人的最高成就。 前两种境界是自然的产物，后两种境界是精神的创造。哲学的任务就在于使人觉解，提高人的精神境界，帮助人达到道德境界、天地境界，成为贤人、圣人。 冯友兰先生认为，中国的哲学是既入世而又出世的，世界未来的哲学要满足人类对于超越人世的渴望，中国哲学可能有所贡献。 二、质疑思辨 1．"我曾提出，按照中国哲学的传统，它的任务不是增加关于实际的积极的知识，而是提高人的精神境界。"──哲学不也是一种知识吗？为什么说"它的任务不是增加关于实际的积极的知识"？ 注意"知识"前面的定语，说的是"关于实际的积极的知识"，自然科学和社会科学都是关于实际的知识，而哲学是对自然知识、社会知识和思维知识的概括和 总结，是宇宙观的理论形式，它的任务在于研究自然、社会和思维发展的最一般规律，而不在于增加关于自然、社会、思维的实际的知识。 2．"正是这种觉解，使他正在做的事对于他有了意义。"──"觉解"是什么意思？这一句意味着，没有这种觉解，他正 在做的事对于他就没有意义，为什么意义的有无决定于觉解与否？ 看有关的句子可以理解"觉解"的意思。上一句说"人做某事时，他了解他在做什么，并且自觉地在做"。倒数第二段中说："禅宗有人说，'觉'字乃万妙之源。由觉产生的意义，构成了他的最高的人生境界。""觉"者，悟也，就是觉悟，明白。觉解，就是觉悟，了解。 说对于他有没有意义，说的是，主观上不认识，觉解不到某种意义，就是处在"无明状态"，那么事情对于他来说，就没有某种意义了。 3．为什么生活在功利境界的人，"并不意味着他必然是不道德的人"？ 后面一句说，"他所做的事，其后果可以有利于他人，其动机则是利己的"，这就是说，他单有利己的动机，至于行为的社会效果，他是不想的，实际情况有两 种可能，可能是有害于他人，也可能是有利于他人。有害，不道德；有利，说明他并非不道德。这里所说的利己的动机，跟损人利己还是有区别的。 4．冯友兰先生把人生境界划分为四个等级，低级的是自然境界和功利境界，这两等人心都不坏，至多是做事对于他没有意义，或者只有功利意义，但是社会上有人道德败坏乃至违法犯罪，他们的人生境界作何解释呢？ 文章说，功利境界中人"并不意味着他必然是不道德的人"，这句话也意味着还有一类人是不道德的。只有生活在道德境界的人，他的行为才能真正符合严格的 道德意义，才是真正有道德的人。只知道功利意义，只知道利己，很容易滑到损人利己、损公利己的地步。功利境界中人是容易分化的。 5．"还有的人，可能了解到社会的存在，他是社会的一员。"──人是生活在社会之中的，难道惟有道德境界中人才了解社会的存在，而功利境界中人连社会的存在也不了解吗？ 所谓"了解社会的存在"，是在一定的意义上说的，那就是了解社会的整体利益，了解他人的利益，意识到自己是社会的一员，意识到个人与社会的关系，个人的生存和发展离不开社会，自己也应该为社会的利益做各种事。 6．儒家所提倡的"正其义不谋其利"，将"义"与"利"完全对立起来，冯友兰先生又将这一套奉为道德境界的要义，是否合适？在市场经济条件下，是不是把义和利结合起来，求得二者的一致才现实？ 这里我们确实可以看到儒家义利观的影响。义与利的关系是值得研究的。社会主义道德的核心是为人民服务，社会主义道德的原则是集体主义。在社会主义社 会，国家利益、集体利益和个人利益在根本上是一致的，集体主义是调节三者利益关系的重要原则。义，归根结底，就是正确处理各种利益相互关系的原则，个人利 益服从集体利益，局部利益服从整体利益，当前利益服从长远利益。而这种服从，是在两种利益发生矛盾时的要求。在两种利益一致的情况下，把个人利益与国家利 益、集体利益结合起来，也是义。把义和利绝对对立起来，认为"正其义"就绝对不能"谋其利"，反而使某些人嘴上一套，心里一套，口是心非，导致人格分裂。 还是《公民道德建设实施纲要》说得合情合理："要引导人们正确处理个人与社会、竞争与协作、先富与共富、经济效益与社会效益等关系，提倡尊重人、理解人、 关心人，发扬社会主义人道主义精神，为人民为社会多做好事，反对拜金主义、享乐主义和极端个人主义，形成体现社会主义制度优越性，促进社会主义市场经济健 康有序发展的良好道德风尚。" 7．"超乎社会整体之上，还有一个更大的整体，即宇宙"，这里所说的"宇宙"是个什么概念？还有"宇宙的利益"， 又是一个什么概念？ 说"超乎社会整体之上，还有一个更大的整体"，这就是，宇宙这个更大的整体，既包括人类社会这个整体，又比人类社会大得多。即使只说地球吧，社会整体 之外，还有自然界，而地球在宇宙之中，又只是一个小小的整体。从"天地境界"这个概念中，可以看出，作者所说的宇宙，是包括地球在内的一切天体的无限空 间。"宇宙的利益"，包括社会利益而又不限于社会利益。人们越来越认识到，宇宙之中，除了社会利益之外，确实还有自然界的利益，宇宙的利益是社会与自然的 和谐发展。 8．"是人现在就是的人"是什么意思？"人应该成为的人"又是什么意思？ 自然境界、功利境界的人，是自然的产物。没有受过道德教育、哲学教育的人，就处在自然境界、功利境界。所谓"自然境界、功利境界的人，是人现在就是的 人"，意思就是没有受过教育就如此的人。所谓"道德境界、天地境界的人，是人应该成为的人"，意思就是应该把成为贤人、圣人作为自我修养的目标，应该不断 提高精神境界，成为道德境界的人、天地境界的人。 9．"道德境界有道德价值，天地境界有超道德价值。"──何谓"超道德价值"？ 天地境界的人，"他为宇宙的利益而做各种事"，他的行为不仅于社会有利，而且于宇宙有利。他的精神境界最高，他生活于最高的人生境界，取得了"人作为人的最高成就"，这样的价值比道德价值又高出一个层次，是"超道德价值"。 10．为什么说"道德境界，也是哲学的产物"？研究道德现象、揭示道德本质及其发展规律的学科叫做"伦理学"，为什么把伦理学也说成哲学？ 注意下文："道德行为，并不单纯是遵循道德律的行为；有道德的人也不单纯是养成某些道德习惯的人。他行动和生活，都必须觉解其中的道德原理，哲学的任务正是给予他这种觉解。"这种道德原理，则是哲学的一部分。并不是把伦理学说成哲学，只是说道德原理也是哲学。 11．"道德行为""道德习惯"两个概念有什么区别？ 道德行为是人们在一定的道德意识支配下表现出来的能够进行道德评价的行为。是行为主体自由选择的结果。有益于他人或社会的行为，是有道德行为；反之，是不道德的行为。不涉及他人和社会的利益，没有道德意义的行为，或不是在道德意识支配下的行为，称为非道德行为。 道德习惯，也称"道德行为习惯"，是个体稳定的道德行为方式。指个人的某种道德行为已经不需要意志努力，可以自然而然地完成。良好的道德行为习惯是在环境和教育的影响下，经过长期的训练、培养而形成的。具有一贯性、稳定性等特点。 12．什么是人与宇宙同一？为什么说在人与宇宙的同一中，他也就超越了理智？ 天地境界的人，他为宇宙的利益而做各种事，也就是他到了理智世界，他的行为完全符合宇宙规律，达到"人道与天道"合一，人与宇宙合一，也就是中国哲学所说的"天人合一"。 宇宙是物质的，人与宇宙同一，也就超越了理智。庄子认为"天地与我并生，而万物与我为一"，人与天本来合一，只是由于人的主观区分才破坏了统一。达到天人合一，也就超越了主观，超越了理智。 13．冯友兰先生认为，天地境界的人，"他做的都只是平常人所做的事，但是由于有高度的觉解，他所做的事对于他就有不同的意义"。这样说来，人生境界不同的人，实际上还不是那么一回事，那有什么意义呢？ 人不但有物质生活的要求，而且有精神生活的要求，人有对于超越人世的渴望，生活在天地境界的人，精神上达到了最高境界，人生有了最崇高的意义。另一方面，人生境界高，他做事，当然比别人做得好，更有利于社会，更有利于宇宙。 14．怎样理解中国的圣人，中国的哲学"既入世而又出世"？既然向来如此，为什么说未来的哲学才可能是既入世而又 出世的？ 既入世而又出世，意思是，既投身到社会里，又能超越人世。这跟宗教不一样，宗教是一味追求出世，而逃避现实。也不像西方哲学那样，讲究入世而不能超脱 人世。中国的圣人，如孔子孟子，都置身于社会斗争之中，又以天地境界为自己的人生境界，意识到自己是宇宙的一员，是"天民"，为宇宙的利益而做各种事，正 是既入世又出世的表现。 这里所说的"未来的哲学"是指世界未来的哲学。作者认为，世界未来的哲学很可能走中国哲学的方向，这样，中国哲学就可能对世界哲学的重构有所贡献。 15．冯友兰先生把哲学的任务单纯地界定为"提高人的精神境界"，"教人以怎样成为圣人的方法"，是不是过于简单了？ 冯友兰先生一再提到"中国哲学的传统"，确实，"照中国哲学的传统，哲学的任务是帮助人达到道德境界和天地境界"，用世界眼光来看，中国哲学的内容也 不能说不偏狭。拿马克思主义哲学来说，辩证唯物主义和历史唯物主义，作为科学的世界观和方法论，是有普遍指导意义的。冯友兰先生所说的提高人生境界确实是 哲学的一个任务，但是把哲学的全部任务说成惟此而已，恐怕也不行。所以，说"哲学的任务之一是提高人的精神境界"似乎才适当。 解题指导 一、阅读课文，探讨下列问题。 1．作者所说的人生境界是根据什么来划分的？用自己的话说说四种境界的内涵。 2．作者认为哲学的任务"是提高人的精神境界"，这种任务的具体内容是什么？ 本题对课文内容作整体性探讨，以便整体把握主要观点。要求"用自己的话"说说四种境界的内涵，目的是求消化，各人可以有各人的表述。 1．作者所说的人生境界是根据人们对人生意义的觉解程度来划分的。 自然境界，是一种蒙昧状态，不知道或者不大知道自己所做的事有什么意义。 功利境界，心胸狭隘，他做事只知道对自己的功利意义。 道德境界，明白个人与社会的关系，为社会的利益做事，事事讲道德，事事都有道德意义。 天地境界，心目中有宇宙的整体，他为宇宙的利益做事，他是自觉的天民，是圣人，他与宇宙同一。 2．这种任务的具体内容，就是帮助人达到道德境界和天地境界。哲学要使人觉解道德原理，从而达到道德境界。哲学要使人了解宇宙，从而达到天地境界。 二、研读下列语句，思考问题。 1．正是这种觉解，使他正在做的事对于他有了意义......禅宗有人说，"觉"字乃万妙之源。由觉产生的意义，构成了他的最高的人生境界。 （联系全文看，作者所说的"觉解"是什么意思？禅宗所说的"觉"有什么特定的含义？） 2．这四种人生境界之中，自然境界、功利境界的人，是人现在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人应该成为的人。前两者是自然的产物，后两者是精神的创造。 （"是人现在就是的人"一句是什么意思？"后两者是精神的创造"又是什么意思？） 3．所以中国的圣人是既入世而又出世的，中国的哲学也是既入世而又出世的。 （你怎样理解"既入世而又出世"？） 本题引导学生深入细致地研读文句，培养质疑思辨的能力。 1．"觉解"是觉悟了解的意思。禅宗所说的"觉"，有其特定的含义，就是觉解到宇宙，觉解到天地，觉解到出世之途。 2．"是人现在就是的人"，意思是没有受过教育就如此的人，是自然人。"是人应该成为的人"，意思是应该成为贤人、圣人，不断提高精神境界，才能成为道德境界的人，天地境界的人。 3．"既入世而又出世"，就是既能投身社会又能超越人世，有超越人世的渴望又不逃避现实。踏踏实实地做事又不囿于人世。 三、你认为作者的见解有没有道理？你的看法如何？哪些地方你表示赞同？哪些地方你有所质疑？联系自己的知识和经验，写一则读书笔记，不少于300字。 本题引导学生就课文整体质疑思辨。要求学生深入钻研，独立思考，要调动自己的知识和经验，必要的时候要找一些参考资料，从比较中发现问题。 桃花文化的四大传统意象
海夫
从诗经的“桃之夭夭”到清代袁枚的“碧桃花下感流年”； 从“桃花潭水深千尺,不及汪伦送我情”到“歌罢杨柳楼心月，舞低桃花扇底风”； 从桃花源记到《桃花扇》戏剧，再到中国小说的最高峰的《红楼梦》中的黛玉葬花； 从夸父逐日，化为桃林到桃李满天下，再到桃园三结义…… 桃红水流，流不尽千年的咏叹：有在诗词中的低吟浅唱，有在生活中的欢欣盼望，有在爱情中的刻骨铭心，有在友情中的诚挚醇厚，有在师生情谊中的深刻眷顾…… 一朵朵，开得如云灿烂，一片片，点燃得如火如荼，在我们悠久的历史生活，源远的文学艺术里，那些生命的意象任时间的长风卷来飞去，已镌刻在民族的记忆碑林，又谱写着桃花积极向上、浪漫奔放的现实华章…… 中国是一个诗歌的大国，千百年来，文人骚客将桃花异彩纷呈，说不尽，唱不完，没有别的，只因那对桃花，也是对生命，对我们的家国深深的爱，从来没有离开…… 意象一 文学观：桃红浸染的诗词 百转千回，从诗经洲头，经汉的码头、唐的津渡、宋的瓜洲、清的船埠，一路涉水而来。水边点点桃红，伴着不息的歌谣，唱了千年，碎了心肠，中国悠久的文 化里拂也拂不去这一抹桃红，寸寸馨香了。像淡淡的雾，像思归的夜雨，像寥落的长风，时时入梦来。梦中，几度桃花开…… 《诗经·桃夭》 桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家。 桃之夭夭，有蕡其实。之子于归，宜其家室。 桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。 读罢掩卷,心也不由自主地随着诗句开放，许多爱情诗都洒落惘然惆怅，可眼前的《桃夭》多么欢快而踏实!那美丽的女子憧憬着在桃花漫天的灼灼粉色中和爱人牵着手，倾盖如故，白发如新—— “这棵棵的桃树那么茂盛而茁壮，它朵朵的桃花映出满树的红光。这出嫁的姑娘那样窈窕而健康，她婚后的生活应当是喜气洋洋。 这棵棵的桃树那么茂盛而茁壮，它累累的满枝象果实一样。这出嫁的姑娘那样窈窕而健康，她婚后的生活应当是爱河流长。 这棵棵的桃树那么茂盛而茁壮，它密密的叶子茂盛而茁壮。这出嫁的姑娘那样窈窕而健康，她婚后的生活应当是幸福无边。” 《桃夭》就像那春日里粉红柔白的漫山桃花，盛放在细雨微风的深处。满溢着幸福、喜悦和对未来的无限希望。春天就这么降临了！谁不曾年少，谁不曾呼喊，谁不曾在希望的田野奔跑？灼灼其华，我的春天，我绯红的盼望啊！ 先秦至汉，大破大立的时代，桃花作为希望的身影还隐隐约约。到南朝，咏桃诗萌芽生长： 《咏桃诗》 （南朝·沈约） 风来吹叶动，风动畏花伤。 红英已照灼，况复含日光。 歌童暗理曲，游女夜缝裳。 讵诚当春泪，能断思人肠。 笃志好学，博通群書书的沈约可谓那个纷乱时代的敏感者，忧伤中希望，喜悦中低眉，纷纷扬扬花开花落，走吧，就这样走吧…… 虽然孔绍安的《应诏咏夭桃》诗仍有齐梁文风的遗响，但桃花走到唐代，一如唐诗是中国古典诗歌不可逾越的高峰一样，咏桃诗也在此时迎来了万般红遍的春 天：《全唐诗》五万多首诗歌中，内容中包含“桃”的诗歌约有1600首，而其中有161首专题咏桃诗歌。不仅如此，咏桃诗人的队 伍也是庞大的，有83位唐代诗人写过专题咏桃诗歌。 谁都知道唐代是历史上的中国最开放最强盛的时期，桃花诗的繁荣不正是那艳而婉约的生命力在春阳下滚动，在生长的希望中骨头踊跃，欢欣歌唱吗？ “西塞山前白鹭飞，桃花流水鳜鱼肥。” (唐代张志和《渔歌子》) “春来遍是桃花水，不辨仙源何处寻。” （唐王维的《桃源行》） “桃花春色暖先开，明媚谁人不看来。” (唐代周朴的《桃花》) “满树如娇烂漫红，万枝丹彩灼春融。” (唐代吴融的《桃花》) “人间四月芳菲尽，山寺桃花始盛开。长恨春归无觅处，不知转入此中来。”（唐代诗人白居易的《遗爱寺》） “千朵浓芳绮树斜，一枝枝缀乱云霞。凭君莫厌临风看，占断春光是此花。” (唐代白敏中的《桃花》) 尤其杜甫的《江畔独步寻花七绝句》之五：“黄师塔前江水东，春光懒困倚微风。桃花一簇开无主，可爱深红爱浅红？”桃花品种多 样，颜色多种，红色、粉红色、白色等一簇一簇，何等稠密。是啊，我开我放，不是为取悦谁人，“开无主”本就是我桃花旺盛的生命力 和浓郁的春意！“深红”、“浅红”花色繁多，叠用“爱”字，节奏错落。牵人魂 魄的花啊，怎一个爱字了得…… 漫步花丛，分不清我是桃花，还是桃花是我，那风一样的心事风一样的舞动：盛唐时代的桃花是大自然中的桃花，又具有了诗人的情感意蕴及深刻的思想意蕴。 咏桃诗人走出宫廷园林或皇家禁苑，和云霞般的花朵同享着生命的博动。文人栽种桃树也成为时尚。“桃花溪”、“移桃 ”、“栽桃”等诗歌出现，题材趋于生活化、个性化，桃花的栽培和欣赏遍满人间。 满了的又岂是人间：陶渊明《桃花源记》中的“桃源”意象，在盛唐时代充满了“仙境”的意义，成为诗 歌的重要题材。那飘然如仙的李白在《山中问答》里写到：“桃花流水窅然去，别有天地非人间。” 与春风一起飞翔吧，此身非我有，飞向天尽头。 好的也说，歹的也唱，在那个大气、包容的时代，大家赏花醉酒归，桃花的“青楼女子”及“无操守小人”的人格象征意蕴也产生，这些都是以前的咏桃诗文中所没有的新内涵。 后来时代在收缩，花也感人意，宋时的晏几道在《鹧鸪天》里这样唱道： 彩袖殷勤捧玉锺，当年拚却醉颜红。舞低杨柳楼心月，歌尽桃花扇底风。 从别后，忆相逢，几回魂梦与君同？今宵剩把银釭照，犹恐相逢是梦中。 宋代以后外有强掳，内有沉疴，文人们在哪里看花消愁呢？一篇篇诗文，一次次咏叹，诉不尽的爱与忧伤啊，桃花，我永远的梦，我们民族流动的血…… “争开不待叶，密缀欲无条。傍沼人窥鉴，惊鱼水溅桥。” (北宋苏轼的《桃花》) “桃源只在镜湖中，影落清波十里红。” (南宋陆游的《泛舟观桃花》) “寻得桃源好避秦，桃红又是一年春。” （宋末元初谢枋的《庆全庵桃花》) “桃花仙人种桃树，又摘桃花换酒钱；酒醒只在桃前坐，酒醉还来花下眠。” （明代唐寅的《桃花诗》） “二月春归风雨天，碧桃花下感流年。残红尚有三千树，不及初开一朵鲜。” (清代袁枚的《题桃树》) 正是生生不息的历史长河，华夏儿女歌之咏之，桃花诗的艺术成就也无国可敌：以形写神，形神兼备，不但写出桃花的形态、色泽和芳香，还写出了它的品格和 神韵，更借桃花寓情，托桃花言志。千百年来，不同的文人骚客将桃花异彩纷呈，说不尽，唱不完，没有别的，只因那对桃花，也是对生命，对我们的家国深深的爱 哟，从来没有离开…… 夸父为何逐日已不重要，重要的是那向着太阳奔走的生命多么的明媚，多么的伟岸，不正是那生生不息的理想染红桃林、洒满生活的角落么！ 意象二 生活观：在那桃花盛开的地方 《山海经·海外北经》：“夸父与日逐走，入日。渴欲得饮，饮于河、渭。河、渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。” 邓林是什么？就是桃林。是啊，夸父，我们民族何等的英雄，他为何逐日而走已不重要，重要的是那向着太阳奔走的生命多么的明媚，多么的伟岸，不正是那生生不息的理想染红桃林、洒满生活的角落么！ 理想在血脉中涌动，在生活里流淌，人们才这样地喜爱桃花啊——《中国古今地名大辞典》记载，中国以“桃花 ”为地名的很知名地方就有74处。除世人皆知的“桃花源”外，还有桃花洞、桃花堡、桃花坞、桃花岛、桃花坪、桃花 镇、桃花泉、桃花官庄等一大批实实在在的地名。人们就在这样的土地上歌唱着、繁衍着…… 以“桃花”命名，或取桃花的比喻义和象征义，或根据桃花的花期和名人诗文典故命名而被著名的辞典列为条文的就更加数不胜数。 如：桃花运、桃花水、桃花汛、桃花浪、桃花酒、桃花行、桃花米、桃花粥、桃花菊、桃花盐、桃花纸、桃花粉、桃花潭、面若桃花、人面桃花等等。 爱不够的这美丽的花啊，家植于屋前舍后，低眉抬头都慰藉了相思，也由得它漫山遍野自由生发。待人间三月春来至，踏青寻花，看不够来赏不够，摘下三两 枝，今夜伴花眠，幸福在低垂的眼帘悄悄的蔓延……春雨沥沥中，千年的神话恍然入梦：梦见桃都山上那棵叫“桃都 ”的巨大桃树，上有天鸡，天鸡一叫，天下的雄鸡也跟着叫。可能一代伟人词家的毛泽东也是梦到它，才写下“一唱雄鸡天下白 ”这样气势盖世的句子吧！ 或许还梦见西王母的吃一枚即可长寿的蟠桃，呵呵，嫦娥若早知道桃之美味，何苦清守月宫。尘世的幸福虽然烟火，但温暖而实在。看吧：春日桃符多喜庆；奉 桃婚嫁时，跃动的心不正灿若桃花么；寿星捧桃又是怎样的得享健康长寿、天伦之乐呢；而当桃李满天下时，有什么比这更快慰的呢？ 尘世也有失意之时，不要紧，我们还有桃源可去，那“桃花林，夹岸数百步，中无杂树，芳草鲜美，落英缤纷，渔人甚异之；复前行，欲穷其林。 林尽水源，便得一山，山有良田美池桑竹之属，阡陌交通，鸡犬相闻……”得意失意，出世入世，那一抹桃红都是我们 的伴侣。即便知道桃花源不可寻，对它的寻找也几乎与屈子的天问一样，上升为一种探求宇宙、社会和人生意义的思维模式，这飘然欲仙的上升，何尝不是另一种幸 福呢！ 英国诗人拜伦写道：请听我一句别前的誓语：你是我的生命, 我爱你！是的，用尽生命的爱，桃花为我见证……不管这爱有什么样的结束，有什么样的风情，爱过才知道情重，醉过方晓得酒浓。 意象三 爱情观：桃花传奇爱的经典 创世之初，耶和华神用从那人身上所取的肋骨，造了一个女人，带她到那人面前。那人说：这是我骨中的骨，肉中的肉。这是天下第一首绝美的情诗了！有什么 比爱情更牵人魂魄的呢？英国诗人拜伦写道：请听我一句别前的誓语：你是我的生命, 我爱你！是的，爱你，用尽生命的爱，桃花为我见证…… 王维用诗做了一个凄美的爱情见证——《息夫人》：莫以今时宠，忘却昔日恩。看花满眼泪，不共楚王言。 那是怎样刻骨铭心的爱与无奈啊！春秋时息候之妻息妫到蔡国探望她的姐姐，姐夫蔡哀侯对她失仪无理。一怒之下息候引楚兵入境，灭了蔡国。成为阶下囚的蔡哀侯在楚文王面前极言息妫的美色。楚王闻色心喜，伐息，灭息国，夺息妫为夫人。 息夫人至楚，虽生下两子，仍三年不同楚王说一句话。楚王问其原因，她说：“我一个妇人，身事二夫，即使不能死，又有何面目同别人言语？ ”一树桃花要等到桃之夭夭，是一生一事，砍掉它却只是片刻惊动，对对一份感情坚定，比变心要艰难，息夫人在做怎样的坚持呢，后来息夫人在桃花 盛开的三月自杀，楚人感念息夫人的坚贞，就立伺祭拜，称她为桃花神…… 崔护用诗做了一个生死的爱情见证——《题都城南庄》：“去年今日此门中，人面桃花相映红；人面不知何处去，桃花依旧笑春风。” 多么美丽的故事，多么炽热的爱……清明时节诗人郊外踏青，在一桃林内邂逅一位美丽的少女，此时少女的面颊被桃花相映！崔护借故口渴向这位少女要了一碗水喝，少女含羞奉上。喝完水后，诗人很想与姑娘说些什么，却因萍水相逢不敢唐突。 第二年清明，诗人再至，但只见双门紧闭，崔护久等不见姑娘露面，便在门上题诗一首。又过了几日，他再去登门拜访，才知那姑娘竟然因想念他抑郁而死。崔 护悲恸不已，在尸体旁大声呼叫：“崔护在此！崔护在此！”姑娘竟又复活过来，于是二人结为夫妻，成就一桩美好姻缘。正如汤显祖在 《牡丹亭》中的题词：情不知所起，一往而深。生而不可与死，死可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。 南宋大诗人陆游用词做了一个伤感的爱情见证——《钗头凤》： 红酥手，黄滕酒，满城春色宫墙柳。东风恶，欢情薄，一怀愁绪，几年离索。错，错，错！春如旧，人空瘦，泪痕红浥鲛绡透。桃花落，闲池阁，山盟虽在，锦书难托。莫，莫，莫！ 陆游和表妹唐婉从小青梅竹马，婚后相敬如宾。然而陆游的母亲不喜欢唐婉，怕陆游耽于儿女情长误了学业，强迫两人离婚。陆游迫于母命与唐婉忍痛分离。后来，陆游另娶王氏为妻，唐婉也迫于父命嫁给同郡的赵士程。 十年后的一个桃花灿烂的春天，陆游独自漫游沈家花园，意外地看见了唐婉及其改嫁后的丈夫赵士程。过去的爱妻今已属他人，好像禁宫中的杨柳可望而不可及 ……这时唐婉给他送来一杯酒，陆游两行热泪凄然而下，喝下酒后在粉墙上题下《钗头凤》这首千古绝唱。 赵士程是一个宽厚重情的读书人，他对遭受爱情打击的唐婉同情而呵护，使唐婉受伤的心渐渐平复，但这次邂逅，又掀起了唐婉的隐痛与执著的爱。 “人成各，今非昨”的撕心裂肺岂是“痛”或者“苦”所能表达的？多情而才华洋 溢的唐婉和词一首后，不久即抑郁而死。陆游闻之，伤心欲绝，凄然踏上只身到蜀的路…… 唐代诗人郑谷用诗做了一个无奈的爱情见证——《咏薛涛坟》：“渚远江清碧颦纹，小桃花绕薛涛坟”。 一代才女薛涛，传说其墓地被桃树团团拥抱着，每年春天，桃花盛开，一片红浪，远远望去正如薛涛生前自制的一幅桃花色的诗笺一样！ 薛涛生命中的第一个情人是剑南节度使韦皋，韦皋非常欣赏她的才华，将她召到府中侍宴赋诗，并让她帮自己做一些文字工作，相当于今天的“女秘书 ”，不过那时叫“女校书”。这个称号和工作也是韦皋特意上书朝廷申请下来的。 “薛校书”生前与元稹、白居易、刘禹锡、牛僧儒等名流多来往唱和，留下那如桃花般盛开的诗句。其中和元稹的姐弟恋热烈而无 奈，那一年元稹以御史身份出使蜀地，他早就听说了薛涛的艳名和诗名，见到比自己小十岁的元稹之后，薛涛也感到了爱情的强烈震撼。当晚，他们就同居一室了， 那样的热恋缠绵，一直同居了三个月，“双栖绿池上，朝暮共飞还”。但元稹对仕途前程胜过了他对爱情追求，以致一段倾城之恋化作春 梦，元稹重新踏上了他的宦游之旅。 四年以后，当薛涛千里迢迢寻到江陵时，元稹已经纳安仙嫔为妾了。据说薛涛的《谒巫山庙》一诗，大概就是写于她往返江陵的途中： “朝朝夜夜阳台下，为雨为云楚国亡。惆怅庙前多少柳，春来空自斗眉长。”薛涛是怎样的心痛，又是怎样的隐忍呢？一生没有婚嫁，没 有子女…… 孔尚任的《桃花扇》用戏剧做了一个绝望的爱情见证——那国破家亡的惨痛，借助一把小小的扇子表达得淋漓尽致，那扇上的桃花是一代才女李香君的鲜血画就的！ 李香君刚十六岁，第一次见到侯方域就一见倾心。歌罢杨柳楼心月，舞低桃花扇底风，像李香君这样一位名妓，梳拢必须邀请大批有头有脸的风流雅士，还要付 一笔丰厚的礼金给鸨母，可惜侯方域没有银子。友人杨龙友雪中送炭，但是那笔钱并不是杨龙友的，而是阮大铖想拉拢侯方域入僚赠送的。阮大铖本是明末了不起的 戏曲家和文学家，但是却为魏忠贤服务，后又追随伪明政权，收不收这钱侯方域尚自犹豫，香君劈手就把头上的发簪脱下来了，严辞骂醒侯方域。 后来侯方域见势不好，撇下香君逃亡，正值马、阮大捕东林党人，侯方域被捕入狱。田仰要娶李香君做妾。李香君一口拒绝了，田仰还要坚持，香君一头撞在栏 杆上，血溅桃花扇。等李香君伤愈后，阮大铖又打着圣谕的幌子，将她征入宫中充当歌姬。不久后，清兵攻下扬州，随后南京城不攻自破，李香君随着一些宫人趁夜 色逃了出去。 关于李香君的结局有三种猜测：一种是终于在苏州与侯方域重逢了，两人勘破尘缘，出家了事。一种是侯方域变节南下，李香君则在侯府里被人赶了出来，寂寥 而死。第三种则两个人连最后一面都没有见着，李香君就留下一柄桃花扇恹恹地死去。临去之前留下一句话：“公子当为大明守节，勿事异族，妾于九 泉之下铭记公子厚爱。”可惜，她那样深爱的侯公子连犬儒主义者都比不上…… 曹雪芹的《红楼梦》用小说做了一个高洁却不被容的爱情见证—— 林黛玉的《葬花吟》鬼斧神工之处，不在于表面上那些伤春惜花词句的悱恻缠绵，而是真正刻画出一个清洁、自怜灵魂： 花谢花飞花满天，红消香断有谁怜? 游丝软系飘春榭，落絮轻沾扑绣帘。 闺中女儿惜春暮，愁绪满怀无释处， 手把花锄出绣闺，忍踏落花来复去 …… 黛玉最是怜惜花的了，觉得花落以后埋在土里最干净，她写了葬花词，以花比喻自己，把贾府乃至整个社会比喻为污淖，她不甘沉灭，又无力摆脱恶的势力。怜花就是怜自己，她看到鲜花的凋零就仿佛看到了自己的将来。 宝玉和黛玉在葬花的时候的那一段对话，成为红楼梦中一场爱人之间解除误会的绝唱。爱人间的误会消除了，宝黛的心也更贴近了……但是风刀霜剑严相逼，宝黛后来的故事妇孺皆知，魂归离恨天，质本洁来还洁去，怎一个罢字了得。 桃花的精神营养不仅仅流动在迷离动人的爱情长河，也渗透在到我们情感的骨髓，生动地表现着亲情、友情，体现出非凡的品德与精神。 意象四 人际观：桃园情谊深千尺 桃花，真挚的朋友之情——天宝十四年（公元755年），李白从秋浦前往泾县游桃花潭，当地人汪伦常酿美酒款待他。临走时，汪 伦又来送行，李白做诗留别：“李白乘舟将欲行，忽闻岸上踏歌声。桃花潭水深千尺，不及汪伦送我情！”深湛的桃花潭水啊，触动着离 人的情怀，难忘朋友的深情厚意，花盛水深，乃是朋友之间真挚纯洁的情谊深。 桃园，豪迈的江湖兄弟之情——在涿郡张飞庄后那花开正盛的桃园，刘、关、张三人备下乌牛白马，祭告天地，焚香再拜，结为异姓 兄弟，不誓共生死，同扶汉室。从某种角度而言，《三国演义》演义的不是三个国家的故事，而是三个弟兄的故事。张飞为刘备三顾茅庐“吃醋 ”，刘备听到关羽的死讯，为二弟报仇心切到置国家前程不顾…… 桃仙，挡也挡不住的亲情——刘义庆在他的《幽明录》里记载：汉明帝时，剡县人刘晨、阮肇一起进天台山采药，迷路山中，饿得半 死。忽远望山上有一桃树，就上山摘桃充饥，身体马上健旺。又临溪饮水，遇二淑女，艳丽无比。二女邀刘、阮到家，用美食美酒招待，夜间分别陪在帐中歇息。当 春天再临，二人非常想念家中亲人，二女想尽办法也留不住，只好送他们回去。到家中亲友早已亡故，最后才问到七世后的孙子…… 桃李满天下的师生情——春秋时期，魏国大臣子质学富五车，知识广博，因为得罪了魏文侯而在北方一个老朋友家里躲避，收一些学生教读，借以糊口。子质收学生不分贫富，只要愿学的都可以拜他为师，一视同仁。 这个家中的简陋学馆里有一棵桃树，子质指着已结果的两棵树教导学生们说：“你们都要刻苦学习，要像这两棵树一样开花结果，为国家做出一番 大事业。”在子质的严格管教下，学生们发奋读书，先后成才。他们为了感念子质先生的教诲，都在自己住处亲手栽种桃树和李树。后来子质到各国游 历，碰到在各国当官的学生，自豪地说：“我的学生真是桃李满天下啊！ 孟子曰：“得天下英才而教之，此三乐也。”我国尊师重教的传统源远流长，中华文化由此绵延不绝：桃李满天下激励着多少为师者倾尽心力培养后代，又温暖着多少学子孜孜以求，回报春晖。 铭心眷念的君臣谊——宰相狄仁杰德高望重，敢于直言相谏，深得武则天赏识。武则天称他为“国老”， 并让狄仁杰给他推荐能担任将相的人才。有人对狄仁杰说：“天下桃李，悉在公门矣。”狄仁杰说：“举贤为国，非为私 也。”狄仁杰推荐了张柬之、姚崇等数十人，这些人后来多成了名臣。 公元700年，九十三岁的狄仁杰病死，武则天痛哭流涕。以后每当朝廷有大事而众人又不能解决时，武则天常叹息说：“老天为什么这么早就夺去了我的国老啊！” 几千年里走来的桃花意象摇曳成一幅幅流动的画，亦歌亦泣，欲梦欲狂。这不仅仅一场桃花的盛宴，更是一场生命之美的盛宴。“人间即天上”，穿越桃花意象的丛林，不是在尽情地享受着我们民族历经精神淘洗与荡涤的高层次的生命之美么！ 中国的“桃花文化”
刘国伟
桃花以它俏丽的色彩、缤纷的落英触动了人某种情绪和情感，汇入了人们审美的心理因素，逐渐形成了中国的“桃花文化”。桃花文化历史悠久，从《桃之夭夭》一直唱到《在那桃花盛开的地方》――― 桃花文化还具有普遍性，举凡恋爱、婚姻等人生喜庆活动，桃花总是“尚红”礼俗的主要角色。包含“桃花” 一词的人名、地名更是不胜枚举。民俗中的“踏青”，采撷的也多是几枝早开的俏丽桃花。至于与桃树、桃实相关的文化事象，几乎无所 不在；“桃都”天鸡报晓、王母蟠桃盛宴、寿星捧桃、春日桃符、“桃李满天下”――― 桃花文化体现了中国文化人的自然观。人类诞生于大自然，与大自然永远有一根剪不断的脐带。 大自然最一的季节是万物复、欣欣向荣的春天。“咏春”的诗文，倾注了中国文人的炽热情感；春天又美在桃花盛开的时节，于是铺陈春景，不能不写桃花――― 永恒的自然界，极富生命力的桃花，推动着中国文人的艺术想象力和热爱生活的心愿。中国文人把自然界的桃花作为自己的生命、自己的本质力量和自己情感意识的 对应物，加以抒写。他们借桃花，歌颂自然美、劳动美、创造美，表现对永恒的自然、“永恒的生命的向往。 桃花文化还渗透着儒与庄禅互补的文化精神。中国的文人，一方面要身体力行，去实现儒家的“修身齐家治国平天下”“经 世致用”的理想，另一方面，又要准备在理想之梦被击碎时“穷则独善其身”，寄情山水，回归田园，在庄禅的境界中求得 精神的休憩与解脱，于是，陶渊明的《桃花源记》为自己，也为与他一样的失意文人创造了一个虚幻的理想世界。 生活中的最高境界
1、喝酒最高境界是你还认识他，他不认识你。 2、怕老婆的最高境界是你从来不知道自己的工资是多少，而对于老婆提出的要求有多少满足多少。 3、抠门的最高境界是把一粒米分成早、中、晚三顿吃，而且米还是去超市捡来的。 4、化妆的最高境界是化妆前上街没有一个人认识你，而化妆后地球人全都认识你，一看到你都冲着你整齐划一地大叫——“鬼”啊！ 5、吵架的最高境界是骂人不带一个脏字，句句用诗词，而且还是用汉语、外语轮流骂的。 6、堵车的最高境界是一对素昧平生的青年男女在车上聊着聊着都确定恋爱关系了，车还一直堵着。 7、不解风情的最高境界是你的女朋友撒着娇对你说：“亲爱的，如果你真的爱我，就给我买一个‘苹果’吧！ ”你二话不说，屁颠屁颠地跑到超市去买了一个很大很红的“红富士”。 8、炒股的最高境界是一穷二白进去，开着运钞车出来。 9、打架最高境界是锻练自己，教育别人。 10、逛商场的最高境界是商场里的所有营业员都认识你了，你却连一件商品都没有买过。 11、无聊的最高境界是对着镜子数自己的头发玩，或者是拿着剃须刀等着自己的胡须长出来。 12、蹭饭吃的最高境界是你天天都有大鱼大肉侍候着，可被你蹭饭的人没有一个认识你。 13、贪小便宜的最高境界是冬天在公司上厕所时将卫生间里的卫生纸系成白围巾状围在脖子上，将其席卷回家。 14、聊天的最高境界是和你一起聊天的那一群老太太一句话都没有机会说就被你聊得睡着了。 15、开会的最高境界是不仅会场里的参会人员一个都没有减少，而且开着开着还多出了许多自愿前来的“旁听生”。 16、工作最高境界：单位无憾，家人无忧，自己无悔。 17、打牌最高境界：让自己享受，让别人总结。 18、恋爱最高境界：你不记得她，她还记得你。 19、命运最高境界：哭着来，笑着走。 20、人生最高境界：抬头看人，低头看事。 境界禅
01、学习的最高境界——悟 02、做人的最高境界——舍 03、生活的最高境界——乐 04、修炼的最高境界——空 05、交友的最高境界——诚 06、爱情的最高境界——容 07、处事的最高境界——圆 08、饮食的最高境界——品 09、运动的最高境界——度 10、养生的最高境界——寿 11、倾听的最高境界——思 12、工作的最高境界——玩 13、装扮的最高境界——适 14、择偶的最高境界——缘 15、诵读的最高境界——韵 16、艺术的最高境界——神 17、徒步的最高境界——劲 18、批评的最高境界——爱 19、旅游的最高境界——松 20、睡眠的最高境界——沉 21、赌博的最高境界——反 22、比赛的最高境界——学 23、劳动的最高境界——创 24、歌唱的最高境界——忘 25、思念的最高境界——忧 26、演技的最高境界——真 27、模仿的最高境界——像 28、婚姻的最高境界——和 29、领导的最高境界——放 30、人生的最高境界——静 旅行的五十种境界
1、身未动，心已远。 旅行卫视广告语。 2、无意进，无意出。 有人说，吃自助餐的最高境界，就是“扶墙进，扶墙出”。对于旅行，则是乐不思蜀，留连忘返。 3、不谋而合，不约而同，不劳而获，不药而愈。 包括心有灵犀在内的一些事情是奥秘，也是上天的恩典。 4、旅行的三种层次：看山是山，看水是水；看山不是山，看水不是水；看山仍是山，看水仍是水。 旅行第一种层次：看山是山，看水是水。仿佛涉世之初，人怀着好奇与新鲜去认识、探寻世界，对一切事物都用一种童真和欣喜的眼光来看待，对许多事情懵懵懂懂，却固执地相信所见到才是最真实的。 旅行第二种层次：看山不是山，看水不是水。世界有太多的诱惑，在虚伪的面具后隐藏着太多的潜规则，人看到的并不一定是真实的，一切如雾里看花，似真似幻， 似真还假，山不是山，水不是水，很容易地在现实里迷失了方向，随之而来的是迷惑、彷徨、痛苦与挣扎，有的人就此沉沦。人也开始用心地去体会这个世界，对一 切都多了一份理性与现实的思考，山不再是单纯意义上的山，水也不是单纯意义上的水了。 旅行第三种层次：看山是山，看水是水。这是一种洞察世事后的反璞归真。《红楼梦》云：“世事洞明皆学问，人情练达即文章。”人生 的经历积累到一定程度，知道了自己和上天、人、环境的三种关系，形成了价值观和人生观，知道自己追求的是什么，要放弃的是什么，这时，看山还是山，水还是 水，只是这山这水，看在眼里，已有另一种内涵在内了。 5、相忘于江湖。 对于旅行当中帮助过你的人，你最好的回报就是传递祝福――帮助旅行中遇到的那些需要帮助的人。送人玫瑰，手留余香。 圣经的希伯来书也说：不可忘记用爱心接待客旅。因为曾有接待客旅的，不知不觉就接待了天使。 6、三乐：助人为乐、知足常乐、自得其乐。 7、面朝大海，春暖花开。 8、心灵之旅。 用心的时候，走在一条普通的街上是旅行，在房间读书也是旅行，接待朋友来访还是旅行，自己做或者品尝一顿美味更是旅行。心无疆界、天马行空，看任何事物都 会觉得无比清澈，自然。在影视上就是美国大片看得、法国文艺片也观得；在文学上就是风云也谈得、风月也弄得；在艺术上就是看国画像是自己在描，看油画像是 自己在涂…… 9、采菊东篱下，悠然见南山。 融入当地的环境中，入乡随俗，日出而作，日落而息。 10、畅想，畅（分）享。 11、似曾相识。 12、宠辱不惊，闲看庭前花开花落；去留无意，漫随天外云卷云舒。 淡定而从容：轻描淡写无重彩，若有若无的淡，更能给人遐想无限的空间。夜的静美，雨的飘逸，风的洒脱，雪的轻盈。旅行中淡定的心态是一种意境，不是淡而无 味的淡，是过虑了喧嚣纷扰后的宁静，心如雨后的天空一样纯静。 13、顺其自然，安之若素。 14、志同道合，臭味相投。 15、意犹未尽，回味无穷。 16、一夜好梦。 17、行至山穷水尽处，坐看风起云涌时。 “无限风光在险峰”，要欣赏到绝世美景，必须要付出代价。登山者在海拔五、六千米以上的高山上，就身体来说，根本毫无舒适而言， 强烈的高原反应引发的恶心、呕吐、体力透支，那种痛苦是平日里无法忍受的。但一旦站在雪山之巅，极目远眺，“会当凌绝顶，一览众山小 ”，那时，所有的付出和痛苦都会让登山者感到发自内心的满足。 从前有一只鸟在墨西哥湾附近被抓到，后来被栘送到八百五十英哩远的地方。在移送途中，鸟笼被密封，并且那地方是他以前所不曾到过的，可是他后来却能在毫无 引导的情形下飞回到自己原来被捕抓的地方，这就是他的本能。 人本来就是造化之物，只有回归自然和造物主，才能找回一生当中内心深处挥之不去的缺失感以及对完美的追求。那时，痛苦只是人生之旅的一种甜美的调味剂。离 开城市的喧嚣，夜宿山野，在自然的宁静中体会心跳的节奏，以感恩的心静观“竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕”。 18、饮水思源。 19、故地重游。 20、王国维的“三境界” 王国维在《人间词话》中云：古今之成大事业、大学问者，必经过三种境界： （1）“昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路。” （2）“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。” 人们执着地在既定的道路上坚定不移地追求目标，坚守信仰，大有孟子如下所说之意：“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管 夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身行，拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不 能。”…… （3）“众里寻他千百度，蓦然回首，那人正在，灯火阑珊处。” 经过千辛万苦、千山万水、千锤百炼、千转百回的寻求，最终柳暗花明，豁然开朗，达到“灯火阑珊”的地方。 21、有晴出发，友情归来。 22、一次旅行等于三次的旅行方式。 第一次在收集资料和整理攻略时的眼睛旅行，第二次深入目的地的真实旅行，第三次是旅行结束归来，与朋友交流分享的心灵旅行。－－《背包客攻路》 23、乘兴而去，尽兴而归。 24、咫尺，天涯；四海，一家。 25、心驰神往，身临其境。 26、品世态炎凉、尝人情冷暖 27、对景，一见倾心；对人，一见如故。 一见钟情的故事并不排除在外。 28、旅行的“四境界”：猎奇、怡情、怡心、释道 （1）猎奇——这是出游的初级层面：感官层面。 （2）怡情——这是出游的第二层面：情感层面。 （3）冶心——这是出游的第三层面：心理层面。 （4）释道——这是出游的最高层面：精神层面。 比如，孔子东游列国。 29、春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。 安心当下，活在当下。 30、旅行不在于去哪里，关键在于和谁去；不在于吃什么，关键在于和谁吃。 31、耳目一新、豁然开朗之感；醍醐灌顶、拨云见日之悟。 32、父母在，不远游。 古话。所以，有机会最好带上父母一起旅行。 33、带薪旅行＋带心旅行。 34、远别离，长相思。 亲情，友情，爱情，往往会因着距离而更加深刻。 35、旅行者的“三等说” （1）上等者：“寄情”山水之间。可达“物我两忘/天人合一”之境界。所谓“鸢飞戾天者， 望峰息心；经纶世务者，窥谷忘返。” （2）中等者：“留影”山水之间。凡景必照相，凡物必留影。只要留影了，觉得便不虚此行。 （3）下等者：“遗臭”山水之间。所到之处喜欢写下“xx到此一游”。 36、旅行的“四境界” 第一种“层分法”：（1）娇游和奢游；（2）形游和身游；（3）漫游和心游；（4）神游和逍遥游。 第二种“对分法”：（1）奢游与俭游；（2）身游与心游；（3）形游和神游；（4）矫情游与逍遥游。 37、晴耕雨读。 38、读万卷书、行万里路、交天下朋友。 读书是间接地了解人生，行走和交天下朋友可以直接了解人生。陆游曾说：“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行。”“智者 乐山，仁者乐水”，旅行是浓缩的人生，也是认识人生、感悟人生与升华人生的最好方式之一。 39、劫后余生 活出生命，活出恩典。 40、旅行，才是人生的常态。 曾有一位哲学家走遍世界想要寻找一个绝对安静与和平的地方，但是他所到之处看到的仅是罪恶、悲伤、烦恼与死亡而已。于是他依着在这件事上所得到的知识与经 验，下了一个结论：这个世界并非我们永远真正的住所，我们灵魂中所迫切寻求的居所是在另一个世界，灵魂在那里才能得到真正的休息。 圣经中说：“我们在你面前是客旅，是寄居的，与我们列祖一样。我们在世的日子如影儿，不能长存。圣经一再地用他乡客旅来形容人生在世的短暂， 这不是你永久的家乡，也不是你最终的归宿，你只是个过客，暂时往访罢了。圣经用外地人、客旅、外国人、陌生人、访客、旅客等字眼，来形容人生在世的短暂， 大卫王说：“你们既称上帝为你们的父，就应该在世上像寄居者那样生活。 41、山重水复疑无路，柳暗花明又一村。 42、旅行，是一种生命的释放。 被封闭在办公室和名利场中的男人，和被封闭在厨房和卧室里的女人并没有本质的差别。在狭小的空间中，人的热情和灵性都窒息于工作和生活的重压中。旅行是一 种释放，人回归到山野，自在地呼吸、奔跑、呐喊，寻求上天的启示和本真的特质：男人得以重获既坚如磐石，又柔情似水的胸怀、力量；女人重拾失落的温柔婉约 和顺服。 43、鱼与熊掌兼得。 唯有感恩。 44、除了脚印什么也不带来，除了回忆什么也不带走。 除了脚印什么都不留下，除了相片什么都不带走。 环保型旅行。 45、梦想成真。 46、不走寻常路 47、雷霆雨露，皆是君恩。 48、非诚勿扰。 49、童心未泯，返璞归真。 50、千里走单骑。 旅游美的审美境界
胡本贵 贵州大学人文学院历史学 一次旅游活动的过程由前过程、过程、后过程三部分构成，表现为五个节点：愿游—行游—居游—憩游—忆游 组成的逻辑结构。愿游活动即旅游动机的形成过程。旅游愿游简单的来说就是一种旅游动机，游客存有一种到某个地方亲自走一走、转一转的想法，可以算的上是好 奇心吧。在还没有到你想要去旅行的那个地方时，人们或许或去查阅一些资料，听取一些去过那个地方的人的意见，为将来的出行做好准备。但是人们总是会情不自 禁地对将要去的那个地方在自己的心上勾勒出一幅自己想要的图画，那是对目的地的自由地幻想。用专业的话来说，愿游活动是标志符号的意义引起的一种指向旅游 地的想象旅游活动，符合现实生活的旅游生活地的自由地想象幻想，反映了人们向往的自由境界，是人的旅游行为的先行。于是乎旅游审美的第一个境界便出现了， 那就是愿游审美活动的“象境“，一种想象的但又不脱离现实生活的境界，是人们用想象的符号来虚构一种他们想要的另外一种生活图 景。它根植于一种“乐土情结”之中，对异地生活作夸张的想象和憧憬而达到“象境“，于是乎在人们的大脑 里，幻想之事物比真实情况下的更加活跃、更加叫人心动，叫人思绪飘飞。在人们的潜意识里，对于他想要去的那个地方，心中充满了期待，在脑海里进行不断地加 工和改造，让它更加地完美。若是旅游地有什么神话之类的民间传说，他们想象的空间可就大了去了，非要到那传说的地头走上一遭不可。我们都知道，人类最早的 故事往往都是由神话传说中开始的。一个民族在渐渐发展的过程中，开始对世界和人类的由来感到疑惑并尝试做出各种不同的解答时，这就意味着文明的产生。神话 反映了原始人对宇宙、人类自身的思考和解释，至今来说，神话对于人们的吸引力还是十分强大的，貌似很多旅游胜地都有着自己的富有地方特色的神话故事，尽管 有一些是出于宣传的嘘头而胡拼乱凑的。而什么才叫神话呢？任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力、支配自然力，把自然力加以形象化。神话是通过人们的 幻想，用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身。它是借助想象和幻想把自然力和客观世界拟人化。旅游愿游活动往往在旅游地的原型上附加上属于自 己的想象的“意义”，这种借助想象和幻想获得的直觉形象可以成为神话诗性，这一种“思接千载” “神通万里”的美的感觉，就是象境。在旅游活动的第二个过程中，我们“虚境”进入了“实境 畅游真山真水，人们可以尽情抒发心中的情怀，此刻便进入了旅游审美的第二个阶段；行游审美活动中的“实境”。荀子： “君子居必择乡，游必择士。”强调环境和交游的重要；中国著名的画家八大山人更是用《居游山水图》诠释了“居游 ”的意境和隐逸生活的情趣。居游希望遵循以上“居游”概念和原则，再度深度体验旅游度假的生活。通俗的来说，就是在 当地租房或住下来，再四处漫游，深入领略当地文化，彻底享受这种慢生活。在西方语境里可以理解为“居住在风景里“，推窗即是湖光 山色，散步可闻鸟语花香。宜游才能宜居。环境优美、人文相亲、幸福感强才宜居宜游。居游是旅游生活的最高也是最核心的部分，充分体现着另一种生活方式，游 戏生活方式，用庄子的话来说是“逍遥游”。而旅游审美的第三个境界便是居游审美活动中的艺境。旅游过程中的“居游 ”，就是一般所说的“度假”，它的规定性可以从两个地方来界定：一是主观动机来说，人并非追求奇异景观，即换环境， 这个环境可以是多次到过的，但它必须是一个优美的环境；而是这里必须具备“居”的条件，即具备生活及娱乐设施，方有居住之美的意 境，可以追寻到游戏生活的美妙“艺境”。我们闲居与出游，随意游玩，漫无目的游走，体验与以往不同的生活环境，感受不同的文化习 俗，自有一番畅爽诗性。在旅行过程中，必要的休息那是不可少的。当然这休息，不单单是指身体的休息，更主要的还是心灵的休憩。这就是旅游活动中所说的 “憩游”，让我们的心灵得到很好的释放。在旅游过程中的段时间的活动，要让“心”得到“休 息”，即“没有了心”，或言之，则为狂。也就是我们期望达到的一种“嗨”的状态，这是旅游 活动中的最大高潮，用狂欢的庆祝活动让疲惫的心灵完全打开，尽情地享受这一刻的欢乐，我们整个人的身心都进入了情景，融情于景，可以说是进入了一种狂欢诗 性。“憩”是舌头、身体、心灵三者的组合，灵与肉都进入了狂欢的境界里，用国学大师王国维的话来说就是进入了一种“ 无我之境”。就是憩游审美活动中的“场境”。憩游之憩，从自行的结构来看，它强调感性活动对“心 ”的影响。这是一种深层次的感性活动，在短时间内通过感官的刺激使心得到暂停的活动，使心得到休息。任何事物都有结束的时候，一次旅行最终都 会毫无意外地走向终点，当踏上归途的班车，再回望一眼在这里留下过无数美好记忆的地方，所有的一切都留在了我们的心里，有道是当时明月在，曾照彩云归，几 天的旅游也化作了记忆中的剪影。而旅游活动也进入了最后一个境界，那就是忆游审美活动中的“幻境”。我们都知道记忆是人类心智活 动的一种，代表着一个人对过去活动、感受、经验的印象累积，形成记忆的过程包括识记、保持、再现和回忆四个基本过程。记忆是通过感知得到信息并在脑海中留 下印象的过程，是整个记忆活动的开始，保持是信息的编码与储存，而再现和回忆都可以说是信息的再度检索。当有人离开旅游地，回到家中，那个地方特别深刻的 东西短时间里是会一直萦绕在他的脑海之中的，它发挥着记忆的张力，尽可能地还原那个地方原本的面貌，但是人是主观的，他在回忆的时候，有的时候总是会情不 自禁地加上一些自己想当然的东西，而使得原来的事物相较回忆中勾画的图景是有一些出入的，这就造成了原来事物在一定程度上的失真。究其原因，是因为回忆过 程中的幻想性。不知为何，人的心里总会是时不时地冒出一些惊艳的想法，诸如人的身和心都是从某个不知名的遥远而微妙的世界里来的。人的身只有通过死亡才能 回归到那个世界，而人的心却可以通过道德的自我实现回到原本的那个世界。所以，人生的真谛是以生存求存，这个人生的真相有几人能够知道？或许翻阅一下佛 家、道家的书籍，我们会找到一些答案。幻想是人类最为宝贵的财富之一，有了它，我们的思绪可以走遍千山，淌过万河，在幻境的世界里，我们自由自在，无拘无 束。一次旅行，它所有的美好记忆，都会在我们的忆游活动中的幻境得到全所未有的释放，让我们的心灵再度重温旅游地的那一分一秒的感动，虽然有可能今后不再 去那个地方，但是在我们的心里那个我们曾经去过的深深眷恋的地方，在我们的记忆长河里，再怎么冲刷都是无法抹去的，记忆将那一份份的快乐永远珍藏，于无声 处静静守望着那个我们魂牵梦萦的地方，我们与它在似在非在的幻境中相遇，记忆回转，欢声笑语飘舞在记忆的长空。象境、实境、艺境、场境、幻境，五个境界， 随着时间的推延而依次发生，这五种境界构成了旅游活动的全部的审美境界。旅游美是一种瑰丽神奇的美，审美旅游美，我们看到了青山绿水，听到了欢歌笑语，闻 到了沁人心脾的阵阵花香，心灵灵台之处不禁发出一阵嘹亮的歌唱：旅游之美，天下之美；美美与共，天下大同。 旅游策划的九重境界
邓江华
旅游策划有技巧之分，也有境界之别，好的旅游策划可以让目的地或景区梅开二度枯木逢春起死回生，而低劣的策划往往让人伤不起。本文试罗列了旅游策划的九重 境界，也算作为当今纷纭复杂的旅游策划乱象做一个全景式的扫描，此处无意抑扬褒贬，实也并无太明显的高下之分，常言道，黑猫白猫，抓到老鼠就是好猫，现实 的境况是：要么是一流的策划加上三流的执行，要么是一流的执行加上三流的策划，因此只能是二流甚或不入流的结果。偶遇一则成功案例，则大为吹嘘，传得神乎 其神。如叶文智现象、云台山模式、栾川模式、曲江模式等等……就本人陋见，最好的策划不是动则大和高的策划，而是最适合城市 /景区发展并能够带来经济效益、社会效益和形象效益的策划。 第一重：有啥卖啥现在的旅行社和景区最多这类原始卖法，这严格意义上来说没有运用策划思维，更像是农民卖番薯土豆，挖出来洗干净了用粪箕挑到市场上一摆， 几毛一斤你爱买不买。我想这种现象普遍的原因有三个，一个是资源特别好的景区，不需要搞什么策划也有大把人去，不愁没人来;二是中小景区和旅行社大多是文 化层次较低的人员，更苦于没有好的策划人才，也没有钱来请外脑策划支招;三是企业决策人员的思维并没有改变，现在还是停留在就资源卖资源、就产品卖产品的 阶段。比如世界自然遗产丹霞山，卖来卖去还是在卖阳元石和阴元石，这么好的资源最好沦为人们饭后茶余的低俗笑料，十分可悲。 第二重：自卖自夸这种自卖自夸的策划现在也比比皆是，也可以称之为干吼型。经常看到很多地方领导或者景区负责人说起自己的地盘那是天下仅有人间绝无啊，此 外这个第一那个第一这个之都那个之城，真是一叶障目不见泰山，这就好比那种在市场上拿个高音喇叭干吼的叫卖者。如果能够吸引人来买当然很好，问题是这个第 一那个之都是否能够吸引人去看，我看不见得，你说你是中国铁都中国锰都对旅游有神马直接帮助呢?你说山城水城那中国遍地都是，谁在意你的叫卖?叫什么第一 都好，是要基于能够引发游客前来旅游的动机和欲望之前提，否则你就是叫做世界xx全球xx也没有用!还有些旅游策划者本身，大都是以大师、专家自居，反正 叭个都觉得老子天下第一，不是同行相轻就是妄自尊大，更有一些策划人，仅仅局限在自己的业务视野里，不知道旅游智业的发展动态，更不知道竞争对手和行业发 展的方向，抱残守缺。此外还有的策划人做旅游策划多年，却一直依傍他们名气，躲躲藏藏在名门背后，靠他人名声混饭吃，一个策划人自己内心都不够强大，也就 必然缺少独立思考的能力和创新精神。我希望未来的旅游智业界，不再出现大师满天飞，策划难找北的现象，每个人都是旅游策划的行者和学者，而不是什么廉价得 名声扫地的大师。大师之绝，才是旅游智业界真正的成熟和良性发展之日，才能真正为旅游业的发展提供最切实可行的智力支持。甲方称呼你为大师，那是尊重你， 同时也热切希望你能够为他解决问题，只是交际技巧和溢美之辞，可别对“大师”之称洋洋得意却辜负了人家这一声称呼里包含了对你的 期望和寄托! 第三重：包装成花眼球经济时代，“看上去很美”很重要。景区或旅行社线路包装莫不如此，你去看麦当劳肯德基的广告，他们在包装上 绝对完美，看了他们的招贴你就仿佛看到了色泽橙黄的、鲜艳，味道鲜美的鸡腿汉堡，这种诱惑力可不小。景区的内部包装和宣传包装同样很重要，包括整体调性是 清新的还是凝重的，是动感的还是宁静的、画面选择、色调搭配等等，都要做深入研究很慎重选择。我看到一个景区，其实很普通的一个城郊度假村，但是他会包 装，特别强大幅的美食照片和新鲜娱乐项目先让人心向往之，再加调自己的休闲环境和吃喝玩乐产品，上不同的物美价廉的套餐价格，结果是有钱人愿意去吃，年轻 人愿意去玩，还不少人喜欢在那住上一晚，生意红红火火。此外旅行社在线路包装上也慢慢重视起来，经常会出现主题线路旅游，比如老人团、修学团、蜜月团、特 种团等等。目前在线路包装上做得比较好的传统旅行社有深圳国旅、广之旅、网络包装比较好的有太美等等，在旅游策划界也有专门的线路包装商，所包装的精品线 路在市场上也独树一帜。但这类宣传只能一时奏效，长期还是会造成人们的视觉疲劳，一个景区能够长久发展，必须具有其核心竞争力和独特卖点，否则单靠花哨包 装，难以可持续发展。 第四重：众人狠拉资源不好、产品一般、管理不好、服务不好、区位不好、交通不好、品牌形象也不出众、要宣传也没有大的资金去砸，怎么办?很多景区面临这样 的问题，很多旅行社也面临线路产品一样，价格你低5块我就低10块这样的恶性竞争，这些都是让景区负责人和营销最为头疼和心急如焚的事情。许多人都在寻找 突破，但是在营销综合力矩阵里，就像如来佛手中的孙悟空，怎么也飞不出如来佛的手掌心，想要在这种困境里突围，就必须借助外力来砸开一个洞口，让客流流 入。于是很多景区找到资源整合高手，一边厢鼓动政府买单，一边厢整合媒体资源，一边厢整合渠道资源。然后政府大谈蓝图，专家发表高谈，媒体进行鼓吹，旅行 社联合力推，再加上景区本身搞搞新意思，神马主流精神啊名人演出啊扶贫啊希望工程啊，一个个虽然毫无创意的活动接二连三，也能一时红上半边天。但这样的短 平快的操作手法虽然直接有效，但只能挣来短期的客流，对景区的品质提升和品牌形象的塑造，没有太大的帮助，最多只能是增加了景区短期内的知名度，但同样不 具备可持续发展的潜力。要做好一个景区的营销和策划，必须苦练内功、品牌统摄和宣传渠道四面开花相结合。 第五重：烧钱狠砸这个最典型的就是叶文智的几次惊天大策划。1999年叶文智说动张家界市政府，砸了2800多万玩了一个旅游界史无前例的惊天大策划 ——俄罗斯空军穿越天门山。与其说是叶文智具有策划天分，毋宁说当届张家界政府决策人有胆识有魄力!一次活动动用几千万的资金， 就是放在十几年后的今天，也几乎鲜见有这样的地区级政府敢为。恰恰就是这次大策划，成功引爆了张家界旅游的热潮，叶文智并非天门山的掌门人，却为何热衷去 做这件事，要知道拿下几十个央级部门的批文，其难度绝非常人所能想象!因为叶其时有黄龙洞景区，而他知道旅游不是靠单个景区就能做起，而是“ 大河有水小河满”的区域联动发展模式，于是他不惜“为他人做嫁衣裳”，事实上是一种成人之美终成己的策略。之后，叶 接二连三地进行烧钱大策划，如投保保额为一亿元的黄龙洞定海神针、投入700万策划南方长城开业庆典活动、2005年又策划了“棋行大地、天 下凤凰”世界围棋巅峰对决……这样烧钱的大手笔，一要有雄厚的资金做后盾，二要有出色的活动策划能力，三要有很 强的资源整合能力，四要有很好的抗风险能力，否则很容易成为经典失败案例。 第六重：品牌升华在经过了种种手段手法方式之后，人们越来越意识到，品牌具有神奇的魔力，一个商品，如果没有强大的品牌支撑，很难遍行天下红遍大江南北， 而如果有强势的品牌支撑，一份炸薯条也可以卖到猪肉价!因此央视2台播出一句广告：相信品牌的力量。很多人说，相信品牌的力量就是相信忽悠的力量。也对也 不对，对的是强调了品牌的附加值很高，而这种附加值是品牌给人的一种体验价值或者“感觉”。在工业化生产和iso严格控制的日用 品生产当中，大凡生产成本几十元的衣服裤子和鞋子，质量绝对很不错了，但为什么有的在市场上动则卖几百几千元?品牌啊，品牌响啊，做品牌宣传花了好多钱 啊，这些钱都要从消费者身上成倍地赚回去啊。说不对的话，大凡一个经过时间检验的品牌，确实在质量、服务、售后等方面都较之一般商品更好。说到城市、景 区、旅行社做品牌，很多人可能认为大可不必多此一举，也有的人认为仅仅只是包装，玩的是务虚的花招，这不敢苟同。在旅游竞争越来越激烈的今日，旅游形象的 遮蔽更为严重，一个城市或者景区或者旅行社，想要在强手如林的竞争市场中胜出，就必须树立自己独特的、与众不同的品牌形象。有人说一个品牌只是一个 logo+一句广告语那么简单，但事实上远非如此，品牌是一个城市旅游或者景区的精华凝练，是通过深入的调查分析研究和创新而形成的定位，目的地、景区和 旅行社品牌形象策划和广告语策划我将在以后专辟章节进行探讨。目前单卖资源卖产品已经不能适应景区竞争和旅游需求的发展，在新一轮的竞争中，品牌竞争将扬 弃最初的景区宣传营销模式，而在品牌形象引导下的创新型旅游项目和产品，也将成为人们对新的旅游方式的时尚追求。 第七重：找魂在哪要做好城市旅游和景区的定位，就要找到该城市、景区的精气神，其灵魂是什么。我个人认为，所谓灵魂是一个人的精神内核，也就是这个人区别 于其他人的、而又最有代表性的、最具特色、最具有影响力和感召力的精神特质。这个魂不是一个空穴来风的东西，也不是无中生有的东西，是这个地方经过长期的 积累和沉淀而形成的一种无形却又无处不在的文化。用大象无形大音稀声可能可以更好地解释目的地和景区灵魂的存在，而文化却是人们在长期生产生活实践中形成 的一种人文、精神、约定俗成的风俗民情或居民性格等。比如说要给一座山找魂，可以从它的文化资源入手，本身没有的纯自然生态景区，则可以嫁接当地文化来进 行精彩演绎。有人说要找魂也要看资源形态和要打造的产品，比如一个玩水的景区怎么找魂?一个温泉景区又怎么提文化?一个主题公园又有什么精神特质?那我可 以举一个例子，世界之窗展示的是世界建筑文化、锦绣中华民俗村展示的是中国多民族的民俗风情文化，欢乐谷展示的是欢乐至上的文化、温泉可以做帝王温泉文 化、可以做海洋温泉文化、可以做火山温泉文化、可以做沐浴文化，甚至还有距莽山不远的一六镇，靠低俗的色情文化也做得风风火火，远近闻名。当然并不是说这 些全都找到了自己的魂之所在，而是想借此说明，一个城市、一个景区和人一样，都有自己的灵魂，如果能找到这个魂之所在，并与市场偏好和旅游需求进行很好的 嫁接和创新，在项目和产品的打造上围绕一个灵魂和主题去做文章，则必将可以创造属于自己的第一和唯一。 第八重：乾坤大挪根据资源的分类，事实上很多旅游城市或景区的资源属性是十分雷同的，比如名山旅游，天下名山僧道多，不是佛教就是道教，况且现在还有更多 景区人造一些大佛啊观音之类的，竞争就更为激烈，那么这些景区怎么在这种竞争中胜出呢?都说道教圣地佛教祖庭显然已经失去了宣传动力，则需要进行更高层面 上的思考，那就是能不能以新的角度来定位这样的宗教景区，比如更加注重人们的心灵修禅或者养生概念，我可以在佛教界默默无闻，但我的内容和产品旨在提升人 的心灵境界和生命质量，则我一样可以在竞争中胜出，则诸如中华第一禅修中心、中华第一佛教养生园等等概念都可以应运而生。此外，借用清华大学校长梅贻琦： “大学非高楼大夏之谓也，大师之谓也”之话，也可以对佛教圣地做一番新的阐扬，比如深圳仙湖植物园里面的弘法寺，在佛教界可以说 没有排名，但弘法寺缘何香火鼎盛?有高僧大德本焕大师及其众高徒也。一些苦于营销的佛教景区，是否可以学习?再举个例子，珠三角沙滩旅游十分多，上下川岛 目前仍停留在沙滩观光旅游的阶段，如何深度开发其资源，实现客流的迅猛提升和景区收入的倍增?如果仍停留在沙滩旅游的竞争上，则很难做到突破。因此要跳出 川岛看川岛，跳出沙滩做沙滩，站在一个更高的高度、更广阔的视野上重新审视川岛，则很快可以发现，在南中国，以群岛出现的旅游资源不多，仅有舟山群岛、海 南群岛、香港群岛和川山群岛、南沙群岛和西沙群岛。目前开发得比较好的只有海南群岛和舟山群岛，香港群岛不允许开发，而南沙群岛和西沙群岛更难开发。那我 们为什么不抛弃遍地开花的沙滩旅游去做仅有几个竞争对手的群岛旅游呢?思路决定出路，而视野决定思路，高度又决定视野。所谓当局者迷旁观者清，经常是这样 的，因为旁观者可以入得其内，又可以出得其外，入得其内是深入局部细节，出得其外是高度宏观把握，以一种高屋建瓴的视野重新审视和概念创新。如果不做观念 改变，没有新的创新性概念，无论你怎么去使力，其结果都是在泥潭里难以自拔。以前经常有人嘲笑，跳出xx看xx是句大话空话忽悠的话，但事实上要看是否真 跳了出来，跳出来后又看到了什么。 第九重：一招绝杀看古龙的小说里描写高手相斗，往往是看似简简单单的一招，即断生死。事实上在目的地和景区的策划中，也有一招必杀技，但这个一招看似简 单，却是台上一分钟台下十年功，是经久苦练并经过无数次实战而形成的——最适合当地或该景区旅游发展的模式。这一招杭州做到了， 现在南京、深圳也都在做，那就是它们都选择0门票，西湖的文化资源禀赋可以算得上是世界级，但杭州做到了坚持西湖不收门票。南京目前也开始很多景区不收门 票，深圳的部分公园甚至园博园等也都开始不收门票。这招为什么说是绝杀?比如杭州，因为西湖的知名度非常之高，但如果以门票经济来发展西湖，则西湖虽然可 以获得一定的门票收入，但对杭州的整体形象提升和经济效益提升的作用并不大，则杭州政府反其道而行之，借西湖的知名度来提升杭州的休闲经济，西湖免费，使 得人们对西湖更为向往并前往之，杭州在舍弃了西湖门票的同时，却无形中赚回了多于门票数倍的经济收入!旅游景区并不是一个孤立的个体存在，旅游和相关产业 的联系是十分紧密的，把最后价值的景区免费贡献给天下游客，无形中可以带动其他如交通、餐饮酒店住宿、文化、经商、经济的繁荣。这种做法杭州并非始作俑 者，经调研可发现，在欧美国家和休闲业发展比较成熟的地方，景区免费是一种惯例。这样的好处是既增强了城市旅游形象的竞争力，又无形中带动了城市旅游商贸 的发展和繁荣。可别小看旅游业对一个城市形象的提升作用，游玩是人的天性之一，因此旅游是人们最喜欢的生活方式之一，而具有高知名度和美誉度的城市和景 区，无疑是人们旅游的首选之地，因此人们不一定知道九寨沟在哪里，但对九寨沟耳熟能详，而正因为想去九寨沟，他就有可能去了解四川、了解阿坝、了解松潘、 了解茂县、了解平武等等，无形中就宣传了这几个地方。因此旅游无论是对城市经济的现实拉动还是对城市知名度和影响力的提升，都厥功甚伟。所谓 “不谋全局者，不足以谋一域，不谋万世者，不足以谋一时”，旅游目的地和景区乃至旅行社未来的竞争，最终一决高下的还是发展模式 的竞争。目前，一些新的旅游发展模式也在慢慢浮出水面，如大资本运作模式、旅游综合体模式、旅游地产模式、产业联动发展模式，产业融合发展模式，全城皆景 模式，情境体验模式，互动旅游模式，全程玩乐模式等，都将引领旅游走向新世界。 |